引 论
拈起这个题目，连我自己也不免有点愕然，这似乎纯属偶然，又似乎是一个天数。说其偶然，是因为古典文学本非我的专业研究方向，只由于观看电视连续剧《三国演义》，引发我的原著重读，重读中居然心血来潮，有兴有感；说其是一个定数，是因为少年时代，我曾是一个古典小说迷。那时读《三国演义》，竟读得如醉如痴，还曾到处搜罗有关三国人物的图本，描红似地画过许多人物图像。--仿佛那是一个征兆，宿命似地预示着我与<<---国演义》的今日之缘。
这恰恰印证了现代浑沌学所说的那个"马蹄"结构：原来确定的两点最终离得很近。尽管在我，这两点之间，已旋出近四十个年头。然而这两点又有着极大的差异。当年的痴迷，纯出于对三国英雄人物智谋武勇的神往；而这次的兴趣，则更多地源于对<<--N演义》文化意蕴的理智的审视：
这是怎样的烂熟了的中国传统文化!这是怎样的一个符号化的生命世界!
--我突然想起德国文化人类学学者恩斯特·卡西尔在他的《人论》中提出的人是"符号的动物"①(因为所有的文化形式都是符号)这一著名的命题。人创造了文化，同时，又将自身包裹在自身创造的文化形式一符号之中。
人不再生活在一个单纯的物理宇宙中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，人不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应对事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以至除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。②
《三国演义》中的人物，正是这样一群在烂熟了的中国传统文化之网中活动与挣扎的生灵!
滥觞于本世纪初叶的"五四"新文化运动，正是中华民族试图撕裂与挣脱这一传统文化之网的悲壮而伟大的尝试。"五四"新文化的先驱者--陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅们揭竿而起，奋力揭露与抨击中国传统文化造成的中国社会"十全停滞"弊端。从"打倒孔家店""推翻这吃人的筵宴"，到"与传统文化彻底绝裂"，几乎粘合了几代人的努力。然而面对这个文化之网结构的超稳定性，就连鲁迅这样的文化革命的激进论者，对这场变革的最终前景，似乎也并不乐观。"绝望之为虚妄，正与希望相同"。⑧鲁迅的这一极富哲理的名言，是对这场文化革命最终结果不可知性作出的判断。所谓绝望，是指与传统文化的彻底决裂之不可能；所谓希望，是指通过文化变革，培养出民族的新的生机。而这两者同归于虚妄--一种难以预测的浑沌。其中，同时潜伏着绝望--死灭和希望--建生两个绝然相反的命数的可能。
尽管鲁迅看到：与传统文化决裂之不可能，并对此感到绝望，但他并没有走向消极，因为他同时也感到了虚妄中的希望。恰如《过客》中的那位过客，听从着前面那个声音的召唤，而不知道前面等待他的是什么，仍不肯稍事歇息地向前走去，其行为模式透出"谋事在人，成事在天"，"知其不可而为之"的悲壮。--即便鲁迅自己的思想一理论模式，也依然没有脱出传统的符号之网。
但那时，鲁迅仍然是一位激进的文化革命论者。他所谓的希望，仍是寄托在同传统文化的彻底决裂上的。至于申明自己对"国民性"的批判，其国民所指，"并非中国人的全体"，明确指出"我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，虽等于为帝王将相作家谱的正史，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁"④，--希望不仅在于向传统文化告别，同时又蕴含于传统文化自身，那已是鲁迅思想后来的演变了。但在如何对待传统文化问题上，鲁迅思想的这一后来演变，在事实上并没有成为现代中国文化思想的主流。"五四"激进的文化变革论与某种被绝对化的"阶级论"的合流，终于将人们引向一个思想一理论的误区：中国传统文化一封建统治阶级的文化。其结果，必然导致在《三国演义》研究中的尴尬：一方面，《三国演义》为传统文化立言的用心是如此良苦，其中烙下的传统文化一符号的印记是如此鲜明而深刻，几乎找不出任何向传统文化背叛的新质文化因素，依此而论，《三国演义》只是一堆封建糟粕；另一方面，自《三国演义》问世以来的数百年间，其故事在民间不径而走，几乎是妇孺皆知，其文化内涵的"人民性"似乎已是一个不证自明的客观存在。依此而论，《三国演义》必然内蕴着不容否定的思想一文化价值。《三国演义》数百年间的接受效应不是削弱而是强化了这种研究的尴尬，它不独受到人民群众的普遍喜爱，也同时为统治阶级所激赏。在明清两代推行文化专制主义情势下，《三国演义》不仅逃脱了如《红楼梦》《水浒》所遭受的被列为禁书的厄运，而且在清代统治者入主中原后不久，即将其译成满文，成为与《四书》《五经》并列的教科书；其中的主要人物之一的关羽，更是被尊为"神"，自宋代始即享庙祀，到明、清时，已是"庙貌盈天下"，其谥号更是到了吓人的地步。明万历年间，已是"三界伏魔大帝，神威远镇天尊关圣帝君"，到清顺治时，又被加封为"忠义神武关圣大帝"，嗣后，又在此前加封"灵裕仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞玄德"。⑤
《三国演义》同时为统治阶级与人民大众所认可这种接受效应，是一种独特的文学现象。
究其原因，除开《三国演义》的文学形式因素，无非存在着三种可能。
其一，《三国演义》内蕴着两种根本对立的文化一符号系统：统治阶级的文化一符号系统与人民大众的文化一符号系统，在其接受过程中，统治阶级与人民大众各取所需。在相当长的时间里，《三国演义》的研究便是沿着这一逻辑思路进行的。无论是从《三国演义》的成书过程以论证士大夫传统与民间传统并存(如在正统谁归问题上从分--宋以前士大夫以魏为正统，民间流传的三国故事则以蜀为正统，到合--宋以后皆以蜀为正统；虽合，其价值依据却有异)，还是对《三国演义》在符号正义过程中，对诸如仁、义、忠、勇、智的义理阐释中表现出来的向人民大众愿望倾斜的辨析，都是明证。然而，《三国演义》里并不存在两种根本对立的文化一符号系统。即便是那些更符合人民愿望的符号正义，不仅仅是没有突破传统文化一符号的形式一话语外壳，甚至本身就是传统文化一符号的题中之义。倘若真有两种根本对立的文化一符号系统，而又同时获得统治阶级与人民大众的普遍喜爱与激赏，实在是匪夷所思的。
其二，在实际的历史运行中，根本不存在统治阶级文化与人民大众文化这两种文化的二元对立。统治阶级与人民大众，具有文化一符号系统的高度同一性，其间没有矛盾，亦无冲突。《三国演义》内蕴的，正是这种高度同一的文化意蕴。其同时获得人民大众与统治阶级的普遍接受与激赏，恰恰是理所宜然。然而，历史证明，这种可能性是不存在的。尽管在中国封建社会中，人民大众不可能拥有自己的文化一符号话语的系统，但对同一符号话语的语义理解，不可能与统治阶级完全同一，乃至于出现根本性的对立，至少在符号话语语义侧重点的选择上，与统治阶级各取所需。即如《三国演义》对黄巾起义的描写，张角兄弟将起义看作是顺天意、得民心、替天行道之举，小说则将其定位为乱民贼子，就在于起义者对"替天行道"的释义，已溢出了传统文化符号的语义界域。如果认可这种释义，就必然导致对传统文化所规范的政治一伦理秩序根本性的颠覆。《水浒》之所以在明、清两代被列为禁书，其要害就在于此。
既然上述两种可能均不能成立，便只能于这两种可能之外，寻找解释这种接受效应的第三条逻辑路径。
《三国演义》如此地用于中国传统文化--从关系国家兴亡与个人生死成败的天命观，涉及国家、政权道义基础的正统观，到协调人际关系的伦理规范，几乎涉及中国传统文化的整个符号系统，那么，其意图究竟何在?毛宗岗在其《读三国志法》中，将魏、蜀、吴三国的正统、僭伪之辨列于诸法之首。其实，这种正、伪之辨渗透于全部文化符号的辨识之中。《三国演义》苦心经营的，是对传统文化一符号的正义，一种浸透了作者沉痛感慨的对传统文化一符号的拨乱反正。这所拨之乱，就是对传统文化一符号的背叛与篡逆。它既指公开颠覆传统文化一符号所规范的社会政治一伦理秩序的黄巾起义以下犯上之"乱"，更是指统治阶级内部假传统文化一符号之名，行反传统文化一符号之实，"打着红旗反红旗"，一种对传统文化一符号更隐蔽、更险恶的颠覆。在《三国演义》中，前者仅是全书的"引子"，后者则贯穿了全书的始终；而《三国演义》所欲确立之正，便是与传统文化一符号的经典义理完全吻合的典范化的人格与行为模式。倘若说，其一，《三国演义》内蕴着两种根本对立的文化一符号系统：统治阶级的文化一符号系统与人民大众的文化一符号系统，在其接受过程中，统治阶级与人民大众各取所需。在相当长的时间里，《三国演义》的研究便是沿着这一逻辑思路进行的。无论是从《三国演义》的成书过程以论证士大夫传统与民间传统并存(如在正统谁归问题上从分--宋以前士大夫以魏为正统，民间流传的三国故事则以蜀为正统，到合--宋以后皆以蜀为正统；虽合，其价值依据却有异)，还是对《三国演义》在符号正义过程中，对诸如仁、义、忠、勇、智的义理阐释中表现出来的向人民大众愿望倾斜的辨析，都是明证。然而，《三国演义》里并不存在两种根本对立的文化一符号系统。即便是那些更符合人民愿望的符号正义，不仅仅是没有突破传统文化一符号的形式一话语外壳，甚至本身就是传统文化一符号的题中之义。倘若真有两种根本对立的文化一符号系统，而又同时获得统治阶级与人民大众的普遍喜爱与激赏，实在是匪夷所思的。
其二，在实际的历史运行中，根本不存在统治阶级文化与人民大众文化这两种文化的二元对立。统治阶级与人民大众，具有文化一符号系统的高度同一性，其间没有矛盾，亦无冲突。《三国演义》内蕴的，正是这种高度同一的文化意蕴。其同时获得人民大众与统治阶级的普遍接受与激赏，恰恰是理所宜然。然而，历史证明，这种可能性是不存在的。尽管在中国封建社会中，人民大众不可能拥有自己的文化一符号话语的系统，但对同一符号话语的语义理解，不可能与统治阶级完全同一，乃至于出现根本性的对立，至少在符号话语在特定的历史条件下，一个民族、_个国家居主流与支配地位的文化一符号系统，是各种不同社会成员之间达成的一部社会契约，那么，与之并肩而行的，便是基于不同社会成员自身的利害打算而出现的对契约的背离与篡改。《三国演义》展示的，正是这样一种景观。因此，《演义》对传统文化一符号的正义与拨乱反正，-二对违反契约者的鞭挞，对严守契约者的褒奖，其目的，就在于将社会全体成员的行为引导到遵守契约的轨道上来。这在实质上，便是对不同社会成员利益的调适。
纠正犯规现象，严格游戏规则，不能不受到游戏双方的认同与欢迎。
统治阶级是传统文化一符号这部契约的主要受益者。君权神授、三纲五常等等，保证着这些"牧民者"的社会支配地位。然而在这里，同样是权力与义务并存。这契约对居上位者行为的规范，不可谓不严厉，仁政爱民就是他们必须承担的责任与义务。倘若反其道而行，暴其政而虐其民，便要遭天谴，受到武王伐纣式的报应，落得身毁国灭的下场。对这种规范，即便为居上位者心所不欲，这契约也没有给他们提供任何可以公开拒斥的口实；而其中明智者，则深知为长治久安、传祚万世计，只能接受这种规范，并身体力行之；从今天看来，这契约于人民大众，无疑是欠公平的。然而，在当时历史条件下，它又是合理的，体现出一种不可超越的历史规定性。在历史提供文化一符号变革的契机、一种新的文化一符号系统诞生之前，原有契约的全方位、不折不扣的实施，恰恰是广大民众最高的社会冀望。对"好皇帝"与"清官"的渴求，较之于被逼上梁山，恰恰是广大民众更常见、更普遍的文化心态。倘若说，《三国演义》表现的是官魂，是统治阶级不同政治利益集团间的权力之争，那么，《水浒》表现的便是民魂，是以农民为主体的起义军对官府的暴力反抗。然而，十分显然，《水浒》中的英雄好汉是被逼上梁山的，是以反契约对抗反契约，以犯规对抗犯规。此外，他们的全部行为模式，依然没有脱出传统文化一符号之网，其规范人际关系的原则与人格符号，依旧是忠，是义。--李逵砍倒忠义堂前的杏黄旗，免不了"以下犯上"的责难与处罚；其于梁山建立的政权，亦不过封建政权模式的复印，一个封建王朝的影子内阁而已。即便他们最终夺得了天下，也只意味着一个新的封建王朝的诞生。--这已不是一个属于理论推断范畴的可然律，而是一个现实的必然律，中国历史已不止一次地提供着实例，从刘邦到朱元璋，概无例外。
官魂也罢，民魂也罢，皆不过是中国传统文化一符号之魂。
当我终于明白了《三国演义》为传统文化一符号正义--在传统的范围内调适不同社会阶级利益的一片苦心的时候，心里便滋生出一种警觉。它与"五四"以来中国新文学形成的反差竟是如此强烈，一面是下层人民--各式各样被压迫被奴役的小人物作为主角，演绎着自身的人生哀乐的世界；一面是帝王将相们叱咤风云，相互印证其文治武功的世界；一面是在传统文化一符号之网里，人性备受压抑、摧残的世界，一面却是生命与传统文化一符号高度契合，展示出一派辉煌的世界；一面是渴求个性解放、呼唤自然生命的世界；一面是力图将生命纳入传统文化一符号的正轨，以求人格与生命价值实现的世界。长期浸淫于现代文学所形成的"五四"情结，导致我在理性范围内，对《三国演义》文化意蕴的拒斥。然而，抗拒的结果却是失败。《三国演义》似乎拥有一种挡不住的诱惑，这诱惑，不是来自小说的形式因素--尽管毛宗岗在《读三国志法》中将其吹得天花乱坠。即便是确如其言，那也不过是中国长篇小说艺术的初始形态，与时至今世界范围内显示的小说叙事手段相比，已掩不住简陋与粗糙之态了。这诱惑，恰恰来自经小说正义的传统文化一符号内蕴的魅力。
这究竟是什么原因?难道是民族文化的历史积淀所形成的集体无意识在我身上的反映，是常见于中国知识分子的向传统文化的回归?抑或经《三国演义》正义的传统文化一符号，与"五四"以来所否定的传统文化一符号不是同一个实体--前者是本文、本义，而后者则是被封建统治者读异乃至弄下流了的东西?对于前一种可能，既然是一种无意识的反映，我无法自明；而后一种可能，却开启了破解我心头困惑的逻辑思路。--《三国演义》展示的人生世界与价值体系，是一种被理想化的传统文化一符号世界。它隐去或回避了传统文化一符号在其实践过程中产生的社会弊害，极力张扬着传统文化一符号内蕴的某种合理性与美学价值，尽管这被张扬的符号系统的某些部分，如君权世袭等，其合理性与美学价值为现代政治～文化常识所否定。在这个被理想化的文化一符号世界里，符号是人格化的符号，人格是符号化的人格。惟其人格是符号化的人格，它暴露出符号一生命的虚妄(人的实在已悄然隐退，离开符号，生命已无光无热)；惟其符号是人格化的符号，它又闪耀出符号一生命的辉煌(豹号已凝聚了生命的全部力量)。
也许，正是这符号一生命的辉煌，赋予《三国演义》以强烈的震撼力。
对一种文化形式一符号系统的根本性背叛，必然以一科新的文化形式一符号系统为旗帜。"五四"对中国传统文化一符号系统的叛逆，是高扬着西方以人本主义为核心的文化形式一符号系统的旗帜，并经由两种文化形式一符号系统此优彼劣的文化价值判断与选择的。这种判断与选择，既基于对中国传统文化形式一符号本身的弊害--个性与人权遭压抑、扼杀所产生的人的悲剧的认识，更基于对中华民族落后、积弱的现代处境的悲剧体验。正是中国传统文化形式一符号系统，铸就了中华民族的现代悲剧命运。--这一直线性的因果论，成为现代中国人普遍接受的思想逻辑。然而，此后以至延续至今的世界格局的历史演变，开始动摇着这一线性因果论。外在于一个民族的文化形式一符号系统的简单植入，不一定是救世良药，而这个民族的传统文化形式一符号系统中的合理部分，末必不能推动这个民族再现辉煌。而况，就文化形式一符号系统与人的关系而言，西方以人本主义为核心的文化系统，本身也是一种将人与实在隔离开来的符号之网，其所显现的，是另一种符号一生命的虚妄与辉煌。
当我们如此谈论符号一生命的虚妄与辉煌时，勿庸讳言，是以一种先验的生命本体与实在为旗帜的。然而，这生命的本体与寞在窑膏县什么7却又是一个难以索懈乡其是先验的，所以是无从描述的。卡西尔在其《人论》中猜想的那个不借助于任何文化形式一符号，而能直接面对实在的"人"，已遥远得只能瞧见一团模糊的影子。或许，我们只能掉转头来，从人类现有的文化形式一符号中去寻觅其踪迹--中西文化形式一符号系统中各自保留着这人的遗传因子?确实，我们从中西文化中，都读出了各自的文化形式一符号源于生命的本体与实在的声明。西方所谓的"天赋人权"，中国的"君权神授"、三纲五常源于宇宙秩序的本体规定性，莫不如此。然而，究竟中西文化中的哪些因素，是与人的本体与实在相吻合的，似乎又是一个众说纷纭，难以实证的问题，又何况"道可道，非常道?"
人的本体与实在，只能是一个浑沌，一个虚妄。
因为，欲得生命本体、实在的重现，人类得先逃出了文化形式一符号之网：经由人类自身，最终消灭了一切的文化形式一符号。然而那结果，则是老子与卢梭所谓的重返自然与复归野蛮。可是，就是老子与卢梭的"自然人"，也远不是一个物理(实在)概念，只是一个符号概念，即卢梭自己承认的"假设的和有条件的推理"。⑥
尽管如此，重返自然实在是一个令人心醉目眩的境界。然而，这境界距离现代人类却是那般遥远。在人类重返自然的子到来之前，人类依然不得不借助于特定的文化形式一符号，以规范自己的生存一行为模式。既然中国传统的文化形式一符号曾带给我们能夸耀于历史的辉煌，同时也带给民族过多的痛苦，我们尽可以在对其解构的基础上，重新建构与创造。
至于能否最终完成民族文化形式一符号系统的重构，这重构的文化形式一符号系统将带给我们什么样的命运，似乎只能重复鲁迅援引的斐多菲的那句名言：
绝望之为虚妄，正与希望相同!⑦
谋事在人，成事在天!--这天，是一个民族将会遭遇却难以逆料的历史机缘或劫数，是那个为今天的人类尚无法完全破译的宇宙之谜!
