第三章 《墉城集仙录》研究
《墉城集仙录》是道教史上较早一部女仙传记集，存《道藏》洞神部谱录类，历代书目多归道家或道书类，四库馆臣以其"均一荒唐悠谬之谈"①，打人道家类存目。但实际上，它所反映的女仙崇拜、架构的女神谱系，在世界宗教比较研究中，也具有重要意义②；在小说研究领域，因其深具道教迷信色彩，"所载诸传多言道术，枯槁不能卒读"③，鲁迅、汪辟疆等小说研究之开辟奠基者较少言及，今人程毅中《古小说简目》(1981年)，袁行霈、侯忠义《中国文言小说书目》(1981年)也未收录。较早以其文学意味提出者，当为程毅中之《唐代小说史话》 (1990年)及詹石窗《道教文学史》(1992年)，但直到李剑国《唐五代志怪传奇叙录》(1993年)，才正式系统地对《墉城集仙录》的著录、版本、篇目等做了考辨、辑佚与评价，为进一步探讨，提供了很大方便。
第一节 《云笈七签》本《墉城集仙录》探赜
《崇文总目》道书类、《通志略》道家类、《宋志》道家类均著录杜光庭《墉城集仙录》为十卷①，《云笈七签》卷一一四杜光庭《墉城集仙录序》也说："此传以金母为主．元君次之，凡十卷矣。"可见《墉城集仙录》原本确为十卷，但目前仅存残本和节录本，即《道藏》残存六卷。以下简称《道藏》六卷本；张君房《云笈七签》卷一一四至卷一一六节录27篇，附杜光庭序，与《道藏》六卷本仅两篇重出，以下简称《云笈》本。《道藏》六卷本《墉城集仙录》又有旧抄单行本，《铁琴铜剑楼藏书目录》卷一八道家类所录即是。这个单行本，齐鲁书社《四库全书存目丛书》据以影印，较早的钤章有"毛晋"、"汲古主人"、"季印振宜"、"沧苇"等，知此书明末曾藏于毛晋汲古阁，后转入清初藏书家季振宜手中。取与《道藏》本比勘，发现此本完全抄自《道藏》六卷本②，且间有错漏，字体笔墨不称佳善，版本价值一般。
《四库全书总目·子部·道教类存目》曾对两淮盐政采进本《墉城集仙录》做过著录和提要，这个"两淮盐政采进本"也是六卷，是否就是今人《四库存目丛书》据以影印的抄本，未作进一步考究，但从也是"六卷"来看，基本可以肯定就是《道藏》六卷本的抄本。《四库》馆臣拿这个本子与《云笈》本做过比堪，以为《道藏》六卷本系后人伪作，而怀疑《云笈》本"所录为原本"。但据笔者考察，《道藏》六卷本《墉城集仙录》更可能是原本，而《云笈七签》所收的27篇，却是经过宋人加工的。
《四库》馆臣认为《道藏》六卷本前几卷"皆袭《汉武内传》、《真诰》之文，真伪盖不可知"①，从而怀疑《道藏》六卷本为后人"杂摭他书砌合成编"，而实际在许多细节上，《道藏》六卷本均有颇具匠心的润饰加工，并非毫无选择地原文照搬，如：《墉城集仙录》采自《列仙传》、《神仙传》、《汉武内传》的篇目，均有不同程度的增删改饰，这将在下文讨论。而《道藏》六卷本与《云笈》本《墉城集仙录》孰真孰伪或孰先孰后，两个本子重出的西王母传②足以说明问题。
《道藏》六卷本与《云笈》本之西王母传，叙述结构大致相同，而文字上存在很大差异，具体异文难以一一列举，但有一部分，明显不是传抄所致，而是编选者的有意修改。从"王母又遣使，献舜皇瑁，吹之以和八风"句以下，其异文对比情况见下表：
《云笈七签》本
《道藏》六卷本
王母又遣使，献舜皇瑁，吹之以和八风。《尚书·帝验期》日："王母之国在西荒之野。"昔茅盈字叔申、王褒字子登、张道陵字辅汉，洎九圣七真，凡得受书者，皆朝王母于昆陵之阙焉。时叔申、道陵侍太上道君，乘九盖之车，控飞虬之轩，越积石之峰，济弱流之津，渡白水，凌黑波，顾盼倏忽，谒王母于阙下。子登清斋三月，王母授以《琼华宝曜七辰素经》。茅君从西城王君，诣白玉龟台，朝谒王母，求乞长生之道。日："盈不肖之躯，慕龙风之年，欲以朝菌之脆，求积朔之期。"王母愍其勤
志，告之日："吾昔师元始天王，及皇天搏桑帝君，授我以玉讽金硝二景缠练之道，上行太极，下造十方，溉月咀日，以人天门，名日《玄真之经》，今以授尔，宜勤修焉。"因敕西城王君，一一解释以授焉。又授宝书，四童散方。④
王母又遣使授舜皇珀，吹之以和八
风。周昭王二十五
年，岁在乙卯，老
君与真人尹喜游观八弦之外，西游龟台，为西王母说
《常清静经》，故太极左宫仙公葛玄序日："吾昔受之于东华帝君，东华帝君受之于金阙帝君，金阚帝君受之于西王母，皆口口相传，不记文字。吾今于世书而录之。"② "吹之以和八风"而下一段，两则记载有明显差异：《道藏》六卷本云老子为西王母说《常清静经》，这里，老子、西王母是师徒关系；而《云笈七签》本抛开老子，叙述茅盈、张陵、王褒朝谒西王母受道经事，把西王母摆在至高位置。对西王母地位这种截然不同的处置，正是问题的关键所在。
《常清静经》也即《太上老君说常清静经》，撰人不详，约成书于唐代，杜光庭曾为之作注③，唐代从高祖开始就尊崇老子，以老子为"远祖"，道门为此亦编造各种神话，造作各种道经。
此经即有神化老子的倾向和目的。而杜光庭曾经仕唐，神话老子、树立皇族权威更是不遗余力，唐朝末年①所作《道德真经广圣义》弘广玄宗《道德经》义释、阐扬重玄秘旨，实际也是尊崇老子的余韵。虽然晚年入蜀，但杜氏一直怀有尊唐之心，若此篇作于王蜀时期，杜光庭抬高老子的神位也是可以理解的。况且，《墉城集仙录》非成于一时，虽然可证此书约成于王衍乾德年(919)，但这很可能是成书时间的下限。
就老君的神谱地位，杜光庭在《太上老君说常清静经注》中云：
以明老君为众圣之祖，真神之宗，一切万物莫不因老君所制，故为宗祖也。②
既为"众圣之祖，真神之宗"，西王母当然居老君之下。就《常清静经》的传授经过，杜光庭在其《常清静经注》中叙为：老君一一西王母一金阙帝君一东华帝君一葛玄这个次序一如上表《道藏》六卷本《墉城集仙录》卷一《金母元君》所云，且语句略同。据此，基本可以肯定《道藏》六卷本此篇为杜光庭编撰的原本。
我们再看《云笈》本。唐时老子为皇家始祖，北宋江山易色，不可能再推崇李姓始祖。虽然老子在大中祥符六年(1013)也被封为"太上老君混元上德皇帝"，但其神谱地位已远远不如赵玄朗。此外，艺宋初，整个社会崇道风气依就很盛，茅山宗香火不减当年，龙虎山天师道也逐渐受到重视①，此处抹去老君和《常清静经》，易为茅盈、王褒、张陵朝谒西王母，西王母授《宝曜七辰素经》。这取自纬书《尚书帝验期》，翻检中村璋八、安居香山的《纬书集成》，恰好辑有此篇，现引录如下：
王母之国在西荒，凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之澜。王褒字子登，斋戒三月，王母授以《琼花宝曜七晨素经》。茅盈从西城王君．诣白玉龟台，朝谒王母，求长生之道。王母授以《玄真之经》，又授宝书，童散四方，洎周穆王，驾龟鼍鱼鳖，为梁以济弱水，而升昆仑玄圃阆苑之野，而会于王母，歌白云之谣，刻石纪迹于弁山之下而还②。
该篇校勘记云：
诸辑佚书以"昆仑之阙"终文。《云笈七签》引《帝验期》，有同类之文而更详也。《御览》依《云笈七签》之文而为节引乎?
可见。《纬书集成》的佚文是从《太平御览》来的，而《太平御览》较简略的文字又可能从《云笈七签》节引而来。总之，《云笈》本《墉城集仙录》中的这段文字，可能是后世编写者，据《尚书帝验期》所载，替换了杜光庭的文字，也有可能原本就是《尚书帝验期》的文字，杜光庭改写后，被后世编撰者还原。但这篇并不是张君房修改的。《太平广记》卷五十六《女仙》类，第一则《西王母》引自《集仙录》，也即《墉城集仙录》，对比此处，与《云笈》本合，与《道藏》六卷本差异很大。《太平广记》早于《云笈七签》，可见在《云笈》本之前，此篇已被修改。但从修改内容看，很可能是宋人所为。是否《太平广记》编者所为，则不得而知。《太平广记》编者所录文字，一般均作过润饰改写，如逐篇加上朝代名，将原书第一人称改为第三人称，将原书中的尊称、昵称、简称改为直呼其名，语言晦涩俚俗不尽晓畅者改为当时人容易理解的表述，部分篇章还作了删节合并，等等①。由此推测，此篇或许由《太平广记》编者中信道文士改饰，但这只能是一种推测。这里要说明的仅是：此篇西王母传，《道藏》六卷本更应该是杜光庭的原本，而《云笈》本为后人改编，以此，《四库总目》"疑君房所录为原本"似有不妥。
《云笈》本《墉城集仙录》与《道藏》六卷本重出仅两篇，而且都集中在卷一一四，实际上，这不是一个节本，某种程度上应是一个独立的本子。而且从现存的27篇来看，他们在编录的原则、主旨上，均有迥异于原本《墉城集仙录》的考虑。
除了《西王母传》以外，《云笈》本与《道藏》六卷本重出的另一篇为《九天玄女》，此篇在《道藏》六卷本卷六。《通志艺文略》著录《墉城集仙录》时云："杜光庭集古今女子成仙者百九人"．在众多女仙传记中，比九天玄女神位高者不在少数，为什么《云笈》本单单"钟情"此位女仙?
此篇讲九天玄女奉西王母之命，助黄帝战胜蚩尤事。《云笈七签》成于真宗天禧三年(1019)，大中祥符五年(1012)，真宗称九天司命上卿保生天尊降于延恩殿，天尊说：
吾，人皇九人中一人也，是赵氏之始祖，再降，乃轩辕黄帝，凡世所知少典之子，非也①。
真宗效法唐朝奉老子为圣祖，编造出一个赵玄朗为圣祖，而黄帝是赵玄朗的"再降"之身，在这个造神过程中，黄帝是相当重要的一环节，而九天玄女，乃是"黄帝之师圣母元君弟子"②。由此，张君房在众多女仙中选择了黄帝之师九天玄女，必用意趋时。
除九天仙女、西王母以外，《云笈七签》余25则女仙传记全不见《道藏》本，这25则传记有10余则采自《真诰》。《真诰》为早期上清派重要典籍，其中《稽神枢》篇多录上清派男真女仙，张君房节录的女仙，近一半采自《真诰》，这与《墉城集仙录》以上清派女仙为主的原则是一致的③。另外，分析所选仙传内容，此25位得道成仙的女子，成仙前基本上都有现实社会之背景与身份，似实有其人，如梁母(盱眙人也，孀居无子，舍逆旅于十原亭)、鲍姑(南海太守鲍靓之女，晋散骑常侍葛洪之妻也)、孙寒华(吴人孙奚之女也)、李奚子(晋东平太守李忠祖母也)、赵素一(汉幽州刺史赵熙之女也)、黄景华(汉司空黄琼之女也)①，等等，共25位女仙。其中，只有南溟夫人没交代成仙之前的身份，余者均是世俗中人，因诚意、天生资质等各种机缘而成仙。在神谱位业上，她们较圣母元君、西王母，西王母女儿、弟子低的多，但这类仙传故事更生动、更有人情味，可以反映道教发展至宋代进一步世俗化的趋向。另外，张君房舍弃上清派神谱地位较高的女仙而专录此类，其用意已不在
架构神仙谱系，当仅为"自神其教"，明仙事不诬。
第二节 《道藏》六卷本《墉城集仙录》与《女仙传》之区别
专录女仙传记的集子，五代还有阙名《女仙传》。就这个集子的真伪，周楞伽先生曾说：
《女仙传》在《太平广记引得》中不署撰人，宋郑樵《通志·艺文略》列《汉志》、《隋志》、两《唐志》所有神仙家传记一百三部四百四卷，却没有《女仙传》此《女仙传》当系书贾妄题，实际是裴铡的作品。④
周先生断定《女仙传》是裴铡的作品，似不可信。据李剑国《唐五代志怪传奇叙录》，《女仙传》虽未见著录及传本，但《太平广记》、《三洞群仙录》等书引有佚文，可辑17条，从《三洞群仙录》辑录的《耿女雪银》可证《女仙传》成于五代末年①。从宋元间即屡见诸书征引《女仙传》来看，"书贾妄题"的可能性较小。但我们又不能见到"出自《女仙传》"就确认为必属此书无疑。《太平广记》所注引文出处，存在大量误名、异名现象②，其他类书也存在这种情况。就《女仙传》的真伪，及与《墉城集仙录》的关系，它们之间的异文往往能透露一些蛛丝马迹，下面即就此试作考察。
《女仙传》与《墉城集仙录》均收录女仙传记，且多篇重出，乍一看，颇似同书异名。但《三洞群仙录》卷五引《女仙传》耿先生事，题《耿女雪银》，考诸《江淮异人录》，耿先生在南唐保大年间(943-957)人宫，此时杜光庭早已仙逝多年⑧。《女仙传》必晚于《墉城集仙录》，不该是《墉城集仙录》的别称。但是，令人疑惑的是，从文字异同上看，两书存在相当复杂的关系：既像同一本书，又似有某种区别。因《三洞群仙录》引录《女仙传》较《太平广记》增删改饰的幅度更大④，这里以辑自《太平广记》的十篇为主要考察对象。
据《唐五代志怪传奇叙录》，《太平广记》所得10则《女仙传》篇目，全集中于《道藏》六卷本《墉城集仙录》卷六。二者通过比勘，异文情况相当复杂①，先看《女几》篇，此篇采自《列仙传》，它们之间的异文如下：
《列仙传》卷下
辑自《广记》的《女仙传》
《墉城集仙录》卷六
几开视其书，乃养性
交接之术。几私写其
文要，更设房室，纳
诸年少，饮美酒，与
止宿，行文书之法，
如此三十年，颜色更
如二十时。②
几开视之，乃仙方养性
长生之术也。几私写其
要诀，依而修之三年，
颜色更少，如二十许
人。③
几开视之，乃仙方养
性长生之术也。几私
写其要诀，依而修之
三年，颜色更少，如
二十许人。
据《列仙传》原文，女几实际修炼的是房中秘术，饮美酒，纳少年，与止宿，实在有伤风化。对房中术一向持谨慎态度的杜光庭，重予改编时，仅说什么"乃仙方养性长生之术也"，又删除"饮酒"、"纳少年"、"与止宿"的敏感部分。而《女仙传》此处与杜光庭所改完全一致，若《女仙传》别是一书，为什么两者在房中观念上丝毫不差，处理"房中术"部分，连文字都完全相同?类似的篇目还有《昌容》篇，异文如下：
《列仙传》卷下
辑自《广记》的《女仙传》
《墉城集仙录》卷六
卖于染家，得钱以遗
孤寡。历世而然，奉
祠者万计。
鬻与染工，得钱以予贫
病者。往来城市，世世
见之。远近之人，奉事
者千余家。竟不知其所
修之道。常行日中，不
见其影。或云：昌容能
炼形者也。忽冲天而
去。
卖与染家，得之者，
色加倍好。得钱以救
贫病者。往来城市，
世世见之。远近之人，
奉事者千余家。竞不
知其所修之道。常行
日中，不见其影。或
云：昌容能炼其形者
也。忽乃冲天而去。 此篇出自《列仙传》卷下，原文简洁，可谓"殊甚简略，美事不举"①，《墉城集仙录》重予修饰增扩，可《女仙传》的增饰，情节与《墉城集仙录》基本一致，只是个别文句上存在差异。像这样的篇目还有取自《列仙传》的《汉中酒妇》、《河间王女》、《园客妻》，从这些例证，我们大概可以肯定《女仙传》必沿袭了《墉城集仙录》内容。但有些篇目，为什么对《墉城集仙录》又置之不理，如《西河少女》、《太玄女》、《东陵圣母》三篇，均采自《神仙传》，另外《樊夫人》篇也采自《神仙传》，但补出唐贞元间事②，现将它们各自的异文情况列示如下：
《西河少女》异文：
《神仙传》
辑自《广记》的《女仙传》
《墉城集仙录》卷六
西河少女者，神仙伯
山甫外甥也。
西河少女者，神仙伯
山甫外甥也。
西河少女者，神仙伯
山甫外甥女。
时还乡里省亲族。
时还乡里省亲族。
时还乡里省觐亲族。
人人家
入人家
每人人家
《神仙传》
辑自《广记》的《女仙传》
《墉城集仙录》卷六
言无不效
言无不效
言无不中
年少多病
年少多病
体常多病
笞一老翁，头白如雪，
跪而受杖。
笞一老翁，头自如雪，
跪而受杖。
笞一老翁，翁头鬓皓
白，跪而受杖。
妾恚之，故因杖耳。
妾恚之，故因杖耳。
妾乃恚之，故与杖尔。
女子答云："妾年一百三十岁，儿年七十一矣。"
女子答云："妾年一百三十岁，儿年七十一矣。"
女子答日："妾年二百三十岁，儿年七十矣。"
《太玄女》异文：
《神仙传》卷七
辑自《广记》之《女仙传》
《墉城集仙录》卷六
人之处世，一失不可
复生。
人之处世，一失不可
复生。
人之处世，一失不可
复得，一死不可复生。
盛雪寒时，单衣冰上。
盛雪寒时，单衣冰上。
盛寒之时，单衣冰上。
以杖叩石，即开门户，
入其中。
以杖叩石，即开门户，
入其中。
以杖叩石，即石开入
其中。
须臾之间，或化老翁，
或为小儿。
须臾之间，或化老翁，
或为老。
须臾之间，或为，或为车马。
《东陵圣母》异文：
《神仙传》卷七
辑自《广记》之《女仙传》
《墉城集仙录》卷六
圣母理疾救人，或有
所诣。
圣母理疾救人，或有
所诣。
圣母或行理疾救人，
或有所之诣。
青鸟即飞集盗物人之上。
青鸟即飞集盗物人之上。
青鸟即集盗物人之上。
小者即复病也。
小者即复病也。
小者即病伤也。
《樊夫人》篇：
《神仙传》卷七
辑自《广记》之《女仙传》
《墉城集仙录》卷六
刘纲妻也，纲仕为上
虞令。无水旱疫毒鸷
暴之伤，岁岁大丰。
暇日，与夫人较其术。
刘纲妻也，纲仕为上
虞令。无水旱疫毒鸷
暴之伤，岁岁大丰。
暇日，与夫人较其术。
刘纲之妻也，纲字伯鸾，仕为上虞令无旱噗漂口之害，无疫毒鸷暴之伤，岁岁大丰，远近所仰。
暇日，与夫人较其术。
无后续
后续唐贞元中事
无后续
从上述四篇异文情况，可以看出，《女仙传》均与《神仙传》一致，与《墉城集仙录》有别。对比上文，我们发现这样一个规律：凡是采自《列仙传》的篇目，《女仙传》都与《墉城集仙录》一致；凡是采自《神仙传》的篇目，《女仙传》就与《神仙传》一致，而且几乎是原文照搬，文字上的差异也很小。《女仙传》不同于《墉城集仙录》和原始材料的情况，只见于《三洞群仙录》所引，如《钩翼夫人》，其异文情况如下：
《列仙传》卷上
《女仙传》
《墉城集仙录》卷五
姓赵，少时好清净，
病卧六年，右手拳屈，
饮食少。
姓赵，好清净，病卧六
年，右手拳，饮食少。
姓赵，少好清净，病
六年，左手拳握不开。
推而得之
推而得之
推求而得之
披其手，得一玉钩，
而手寻展。
发其手，即展，而得玉
钩。
发其手，得玉钩，手
寻展。 这一篇，《列仙传》、《女仙传》、《墉城集仙录》文字各不相同，按常理，如果《女仙传》确有其书，当多少与前人的"成品"有些差别，但这篇《钩翼夫人》是从《三洞群仙录》辑出的，而《三洞群仙录》对所收作品均作较大幅度的加工剪裁．据此对勘的异文实际说明不了问题。就《女仙传》的真伪及与《墉城集仙录》的关系，参照《太平广记》引录的内容才较有说服力。而这九篇辑自《广记》的篇目，有五篇与《墉城集仙录》基本一致，四篇与《神仙传》一致。若仅据采自《列仙传》五篇的异文情况，说《女仙传》沿袭《墉城集仙录》，或"全似杜光庭《墉城集仙录》"①，那么，又为什么还有四篇，对《墉城集仙录》根本不予理睬，径取《神仙传》呢?这个矛盾现象，不能不让人怀疑《女仙传》的真伪大有问题。如果《女仙传》确有其书，即使是纂辑前人的"成品"，它也总会有自己固定的标准或自己的特色。由此推测，《广记》所谓的"《女仙传》"也许不存在，即使存在，《广记》编者也没见到，只是"扑风捉影"地看是"女仙传记"，就妄署"出《女仙传》"，实际都是《神仙传》和《墉城集仙录》的内容。
第三节 《墉城集仙录》之编集背景与编集目的
《墉城集仙录》专集女仙，女仙崇拜在中国传统文化中渊源有自。早在新石器时期的母系氏族社会，原始先民就有女性生殖崇拜①。那个时代，妇女所具有的权威，及对后世文化的影响，学界已经多有论述。在女性生殖崇拜的神秘与敬畏下，女性被神化，进而产生女神崇拜则是母系氏族社会女性崇高地位的发展必然。女神崇拜是世界性的，它们各有不同的特征与流变过程，中国的女神崇拜，一定程度上，转变女仙崇拜，也就是女性神话的仙话化，如西王母、女娲、九天玄女都是远古女神，但后来都演变为女仙②。女仙信仰是中国古代信仰体系中别具一格的带有宗教色彩的文化现象。她们在道教创立过程中，与男仙一样得到重视与吸纳，形成道教重视女性以及女冠在宗教生活中具有重要地位的特征。
杜光庭专给女仙编录传记集，有一个深刻的思想渊源，就是《墉城集仙录序》中表述的"一阴一阳，道之妙用"的男女平等观念，这既有别于重男轻女的儒家，也不同于佛教。佛教比丘尼的地位远不如道教的女冠，而且佛教有女性"变成男子"之说，认为女子修道有"五障"，非成就佛道之器①。而道教的女冠可以位列"高真上仙"，《真灵位业图》第二位就有女真位，西王母更可以成为所有女仙的掌领者和道经的传授者。或许正基于"阴一阳，道之妙用"的平等观念，在专集男仙的《洞仙传》②的启发下，杜光庭获得了专集女仙的灵感。
道教重视女仙，女仙崇拜为道教信仰的重要内容，这是《墉城集仙录》宏观的编集背景，其更直接的背景，还是唐五代道教发展中妇女入道、女冠盛行的现状。唐代道教，茅山上清派曾一度居主导地位，据上清派早期道教经典《真诰》，晋哀帝兴宁三年(365)，南岳魏夫人华存及上清各路仙真下降，以上清诸经传授给茅山道士杨羲，杨用隶书写出，再传许翱、许谧。在这个"降诰"过程中，以魏夫人为主的男真女仙不下十几位，女仙无论在数量上，还是位业上，都不次于男仙⑧。后世随着上清派道教得到优宠，女仙地位更加显扬。茅山上清派道教在唐代杂糅灵宝、三皇，注重存思、服气，以重玄学的精致义理"在知识、思想、信仰世界的中心占据了主流"①。在唐代上清派异常活跃的崇道氛围中，魏华存等女仙，受到特别尊崇。加之道教在唐代得到皇权的大力支持，社会各层修仙人道一时风行，上至皇帝王公贵族，下至普通百姓，人道慕仙者大有人在。这其中包括大量女性人道者，从公主、贵妇、宫人，到妓女、歌伎等，各个阶层的女冠均有②。由此，整个唐代出现大量女道士，并建立一批女冠观，女道士的活跃成为唐代道教的一个显著特征。
杜光庭身处唐末，这种浓烈的女仙崇拜，到五代十国依旧盛行不衰，而《墉城集仙录》正是唐朝灭亡，杜光庭依仕前蜀时期的作品⑧。蜀国的女仙崇拜活动，应该是《墉城集仙录》成书的最直接的动因。前蜀崇道是众所周知的，王建、王衍重用杜光庭就是明证。前蜀统治约18年左右，此期杜光庭备受王建父子尊崇，屡次加官进阶，与前蜀皇亲显贵有密切交往。这些王公贵族修斋设醮崇奉道教的情况，从杜光庭《广成集》中的青词即可看出④。后主王衍更是沉迷道教，乾德三年(921)兴建宫殿的名字均与道教有关：
夏五月，命宣华苑内廷袤十里，构重光、太清、延昌、会真之殿，清和、迎仙之宫，降真、蓬莱、丹霞、怡神之亭，飞鸾之阁，瑞兽之门，土木之功，穷极奢巧。①
从这些名字看，所建宫殿更似道观，由此也可以想见当时崇道之盛。妇女崇道，史书也有记载，《十国春秋》卷三十七《前蜀后主本纪》云：
成康元年(925)三月，帝谒永陵，自为夹巾，或裹尖巾，其状如锥，民庶皆效之。还宴怡神亭，妃嫔皆戴金莲花冠，衣道士服。
蜀地本是天师道的发源地，自古就有浓厚的信道风习，在唐五代时期，更是甚嚣尘上，再加上后主王衍的推波助澜，女仙崇拜的热烈程度可想而知。这就是《墉城集仙录》成书的主要背景。
正是在这样的背景下成书，《墉城集仙录》的编集目的可以很自然地认为是： "本书专述女仙者，则又启蜀宫众妇之欲也。②"杜光庭作为一个宫廷道士，满足前蜀皇族崇奉道教，希慕长生的愿望无疑是编撰《墉城集仙录》重要的现实目的。但杜光庭作为一个有深厚学养的道教学者，编撰《墉城集仙录》应该还有一些更深层的考虑。这在《墉城集仙录序》中就有透露。这篇序文不见《道藏》本《墉城集仙录》，收在《云笈七签》卷一一四。序文很长，约一千五百字左右，大致可以分为这样几个部分：
1．历代成仙得道者，经诰典籍多有记载，一是"三洞宝书"，二是"儒臣史籍"、"简册"，并从《列仙传》开始，列举了《洞冥书》、《神仙传》、《道学传》、《集仙传》、《续神仙传》、《后仙传》、《洞仙传》、《上真记》等多种备载神仙事迹的典籍，说明"神仙之事，焕乎无隐"。
2．叙述成仙得道的各种途径，认为："神仙之道，百数，非一途所限，非一法所拘也。"否定常俗所谓神仙"非是骨肉升翥"，只是"俟身形委谢，魂识成真，而后谓之神仙"的谬见。3．区分神仙品位，以为：
神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次牝谷幽林，隐景潜化；其次解形话象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。又有积功未备，累德未彰，或至孝至忠，至贞至烈，或心不忘道，功未及人。寒栖独炼于已身，善行不加于幽显者，太上以其有志，太极以其推诚，限尽而络，瑰神受福者，得为善爽之鬼。地司不制，鬼录不书，消遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙①。
杜光庭引用前人神仙三品说，分天仙、地仙、尸解仙，又有"鬼仙"，提出"行善"对修仙的重要意义：
善不徒施，仙固可学，功无巨细，行无洪纤，在立功而不休，为善而不倦也。修习之士，得不勖哉④。
4．述男真女仙、一阴一阳之平等的神谱地位。
叉一阴一阳，道之妙用，裁成品物，孕育群形，生生不停．新新相续，是以天覆地载，清浊同其功；日照月l临，昼夜齐其用。假彼二象，成我三方，故木公主子震方，金母尊于兑泽，男真女仙之位，所治照然②。
5．提出编集目的、命题题旨、神谱框架。
观走诰籍之中，图传所述，混同载录，未有解张。今按上清七部之经，存注修行之事，日月五星之内，空常飞步之篇，元父玄母以兼行，阳号阴名而具著。纂彼众说，集为一家，女仙以金母为尊，金母以墉城为治，编记古今女仙得遭事实，目为《墉城集仙录》。上经日："男子得道，位极予真君；女子得遭，位极于元君。"④
序文前一大半文字讲述神仙实有、仙固可学、修仙途径等，这对认识杜光庭的仙道思想是相当重要的文献。至于《墉城集仙录》编集的直接目的，在文尾才予披露，即有感于女仙的记载，"诰籍之中，图传所述，混同载录，未有解张"，所以要条分缕析，别"阴号阳名"。
此外，杜光庭早有纂辑《三洞藏》的动机和具体行动，这在本文第一章《杜光庭其人及其道教小说创作》中已经论及，编撰《墉城集仙录》或许还是杜光庭《三洞藏》"谱录类"的"工程"之一。至于《墉城集仙录》编撰的内在要求和目的，则要从文本本身出发，作详细的对比和分析才可能洞悉。
第四节 《墉城集仙录》与前代仙传、道经的关系
《墉城集仙录》中的篇目绝大部分采自前代典籍，《四库》馆臣谓之："皆袭《汉武内传》、《真诰》之文。"此言有失偏颇，但从《真诰》、《汉武内传》中采撷的女仙传记的确不少。其实就这一点，杜光庭在《墉城集仙录序》中所云的"纂彼众说，集为一家"已经提示，《墉城集仙录》中的女仙传记是通过"纂集"而来的，纂集的对象即"上清七部之经"中混淆杂糅在一起的男真女仙、阴号阳名。就每篇传记的来源，李剑国先生《唐五代志怪传奇叙录》已作过考辨梳理，笔者据以统计，前代典籍中，杜光庭采撷女仙题材最多的是《真诰》、《列仙传》、《神仙传》三种。对这些前代典籍中的女仙事迹，杜光庭根据自己的道派观念，以文学的笔触，有选择地加以增删改易，熔铸了典型的道教小说--《墉城集仙录》。通过考察《墉城集仙录》对前代仙传、经诰修改润饰的方式和内容，我们可以看出杜光庭对他们进行文学化和道教化的改造过程，以及当时社会背景下，杜光庭的仙道思想和修炼原则。
一与《列仙传》之关系
《列仙传》是杜光庭取材的重要仙传之一。《墉城集仙录序》云："昔秦大夫阮苍、汉校尉刘向继有述作，行于世问。"唐以前，多认为《列仙传》为刘向撰①，杜光庭所谓"汉校尉刘向"的"述作"，指的就是《列仙传》。除了《列仙传》，《序》中还列举了其他仙道传记，如《洞冥书》、《神仙传》、《洞仙传》、《上真记》、《集仙传》等，虽然列举这些神仙传记集是为了说明神仙之事"焕乎无隐"、神仙可求，但无疑多数典籍，都是杜光庭见到并采撷女仙传记的资料来源。确定《墉城集仙录》中，哪些作品采自《列仙传》，是需要解决的首要问题。
根据《唐五代志怪传奇叙录》，再结合笔者重新比对，有八篇左右可以肯定改编自《列仙传》。另按李先生《叙录》，据《列仙传》改编的，还有辑自《三洞群仙录》卷一五的《江妃解佩》。《列仙传》卷上确实有《江妃二女》篇。但就这则女仙故事，在《列仙传》之前就有记载，杜光庭是否根据《列仙传》改编，也许还得打上一个问号。
《列仙传》中的《江妃二女》故事，也就是楚地特有的、古老的汉上游女传说②，《诗经·周南·汉广》就有"南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求思"的诗句。另据李善注《文选》，汉文帝、武帝时期，韩婴撰的《韩诗内传》、《韩诗外传》均载有江妃故事。《文选》卷四《南都赋》"耕父扬光于清冷之河，游女弄珠于汉皋之曲"句下，李善注引《韩诗外传》云：
郑交甫将南适楚，遵彼汉皋台下，乃遇二女，佩两珠，大如荆鸡之卵。
又《文选》卷十二《江赋》"感交甫之丧骊，愍神使之婴罗"句下，李善注引《韩诗内传》云：
郑交甫遵彼汉皋台下，遇二女，与言曰： "愿请子之飒。"二女与交甫，交甫受而怀之，超然而去。十步循探之，即亡矣，回顾二女，亦即亡矣。
从韩婴以下，《列仙传》卷上《江妃二女》是较早而且完整地记载这个传说的传记之一，取与《韩诗内传》、《韩诗外传》比较，情节有所差异。《列仙传》较《韩诗外传》多出郑交甫挑逗江妃二女的对话，另外《列仙传》中未言骊之形状--"大如荆鸡之卵"。而杜光庭《墉城集仙录》的《江妃解佩》(据《三洞群仙录》卷一五辑)有： "佩十两明珠，大如荆鸡之卵"，显然"十"字为后世衍文，去掉"十"字，却与《韩诗外传》所载相近，与《列仙传》迥别。《韩诗内传》到《隋书·经籍志》已经消失，但《外传》在《隋志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋志》中均有著录，明人程荣《汉魏丛书·经籍部》收录十卷，并流传至今。由此，杜光庭就更有可能见到《韩诗外传》，所以此篇或许跳过《列仙传》，直接从《韩诗外传》改编而来。还有，《墉城集仙录》已知8篇取材《列仙传》的篇目，都集中在《道藏》本《墉城集仙录》后两卷(卷五2篇、卷六6篇)．独此篇为佚文篇目，所以其是否取自《列仙传》，尚可怀疑。在无确证之前，此篇不在下文讨论范围。
另一篇采自《列仙传》的篇目，辑自《太平御览》卷六七：
《集仙录》又曰玉姜者，毛女也。居华山，自言秦人，始学食松叶，不饥寒止岩中，其行如飞，今号其处为毛女峰。
《集仙录》为《墉城集仙录》省称，李剑国先生认为取自《列仙传》卷下《毛女》①，辑为《墉城集仙录》佚文。这个故事，从《列仙传》以下，《抱朴子·仙药》、《逸史·姚泓》、《传奇·陶尹二君》均有记述。《逸史》、《传奇》叙述饱满丰富，《抱朴子》也很详细，但谓毛女因食人间烟火而死，或为神仙家夸示仙药功效而增饰的情节。《太平御览》卷六七。所录，仅存寥寥数语，该书同卷引《集仙录》的其他篇目，若有完整篇目对照，如《李真多》等②，则发现节略甚多。由此，这则毛女故事，或许也因删节改易，已经失去杜氏原来的修改面貌。
《钩弋夫人》、《阳都女》、《弄玉》、《园客妻》、《昌容》、《汉中酒妇》、《女几》、《河问王女》8则是可以断定取自《列仙传》，而且较为完整的篇目。
《列仙传》是唐前一部重要神仙传记，为后世小说、戏剧、诗文等题材之渊薮，也是神仙家自神其教的例证。《墉城集仙录》对《列仙传》的运用，主要出于采撷其中的女仙题材，以证神仙实有。经笔者统计，《列仙传》中共有15篇左右涉及女仙事迹，但据《墉城集仙录》残存的84篇仙传统计，只有上述8篇左右被修改为《墉城集仙录》中的女仙传记，占二分之一左右，若有全本，或许会更多一些，但也不可能15篇涉及女仙的篇目，全改编为《墉城集仙录》内容。有些女仙事迹，极为模糊简略，在男仙传中，仅仅提到而已，难以独自成篇。另外杜光庭的选材，也应有一定标准或参照，这涉及到杜氏的仙道思想。这里我们分析在仙传的叙述形式上，杜光庭是如何修改润饰的。
杜光庭在改编《列仙传》过程中，最首要的，就是传主的转换。《墉城集仙录》是女仙传记集，构筑的是"以金母(西王母)为尊，以墉城为治"的女神谱系。可是《列仙传》所记神仙，男真女仙均有，只是男仙为传主者居多。上述8篇，只有《钩弋夫人》、《女几》、《昌容》3篇本为女仙传主。其他5篇，都是从男仙传记中提取出来的，其对应关系如下：
《墉城集仙录》
《列仙传》
卷五《阳都女》
卷下《犊子》
卷六《弄玉》
卷上《箫史》
卷六《园客妻》
卷下《园客》
卷六《汉中酒妇》
卷下《呼子先》
卷六《河间王女》
卷下《玄俗》
转换传主的方式很简单，一般不做大幅调整，只是根据文中提供的信息，把女仙名子提到篇首，按一定的撰述体例，叙述生平，这样，一则男仙传就成了女仙传。这种转换，我们通过与《列仙传》首旬对比，就可以一目了然：
《列仙传》篇目首旬
《墉城集仙录》篇目首旬
玄俗者，自言河间人也。
河间王女者，乃玄俗妻也。
园客者，济阴人也。
园客妻者，神女也。
萧史者，秦穆公时人也。
弄玉者，秦缪公之女也。
犊子者，业人也。
阳都女者，阳都市酒家之女也。
但杜光庭"博学善属文"．曾有"学海千寻，辞林万叶，扶宗立教，海内一人①"的盛称，在做这种转换时，决不是机械地把女仙生平搬到篇首了事，对行文逻辑、文辞的典雅俚俗，都有颇具匠心的润饰加工。在讨论杜光庭编纂的斋醮科仪时，柳存仁先生说过："杜光庭不是对什么都不加选择就率而接受的人。"④这一评判是颇中肯綮的，对杜光庭编纂的大量仙道类传记来说，也是这样。而前人以为"杜撰"一词从杜光庭妄自编撰仙道故事而来，实为无稽之谈。杜光庭以文学化的笔法润饰《列仙传》的相关篇目，通过与原文对比，我们即可管窥。如《汉中酒妇》篇，《列仙传》卷下为《呼子仙》：
呼子先者，汉中关下卜师也。老寿百余岁，临去呼酒家老妪日："急装，当与妪共应中陵王。"夜有仙人，持二茅狗来至呼子仙。子仙持一与酒家妪，得而骑之，乃龙也，上华阴山。常于山上大呼言："子仙酒家母在此。"
此篇可谓"殊甚简略，美事不举"①，杜光庭改饰为：
汉中关下酒妇者，不知何许人也，亦不知姓氏，忽遇卜师呼于(子)先者，不知何许人也，年可五十余，云已数百岁。酒妇异之，每加礼敬，忽一旦来谓妇曰："急装束与汝共应中陵王去。"是夜，果有二人来，持二茅狗，一与子仙，一与酒妇，俱令骑之，乃龙也，相随上华阴山上，常大呼云："子仙酒母在此。"比日题有仙圣之道矣。
原《列仙传》，呼子先只云"老寿百余岁"，神仙形象模糊不明，杜光庭作"年可五十余，云已数百岁"，很自然地突出了呼子仙得道长生的神仙形象；原文呼子仙携老妪共应中陵王，没交代任何缘起，颇感突兀，杜氏作"酒妇异之，每加礼敬"。这样，老妪靠呼子仙得道以前的善良和诚敬，在原本缺失的情况下，一笔带出，较《列仙传》叙述更加顺畅、丰满。类似的例子，我们还可以举出《阳都女》、《园客妻》、《昌容》等。虽然杜光庭仙道传记多用以自神其教，宣扬神仙可求，充满浓厚的宗教色彩，但在这层迷雾下，一样有着丰富的文学因子，这些离不开杜氏对前代仙传有意识的文学化改造。
除了文字上的润色加工，杜光庭要变前代仙传为纯粹的道教传记，必定在改编过程中，要熔铸自己的编撰目的和仙道思想。
编撰《墉城集仙录》的一个明显目的就是宣扬神仙实有、劝善惩恶、诱导时俗，这在《墉城集仙录序》中已有交待，上文电有论述。在改编《列仙传》仙道题材时，杜光庭也是紧扣这个目的不放。从8篇改编的女仙传来看，只有园客妻本为神女．其他几位女仙在得道之前，都是俗世中的女子。而由凡人仙，更可增加成仙得道的可信度和吸引力，也更可以根据自己的目的和要求，进行道教化改造。明确改编自《列仙传》的有8篇，除去本是神女的园客妻．现将余7位女仙得道前的大致情形列示如下：
卷上弄玉：公(秦穆公)有女，字弄玉日教弄玉作凤鸣，居数年，吹似凤声。
卷下钩弋夫人：齐人也，姓赵，少时好清净。卷下阳都女：市中酷酒家女．眉生而连，耳细而长。卷下昌容：常山道人也，自称殷王子，食蓬蔡根，往来上下。
卷下女几：陈市上沽酒妇人也，作酒常美，遇仙人过其家，饮酒以素书五卷为质。
卷下汉中酒妇：酒家老妪。卷下河间王女：河间王女。①弄玉、昌容、河间王女为王侯富贵之家，但女几、汉中酒妇以做酒卖酒为生，阳都女亦是酒家女儿。可见，她们的社会身份、地位对于成仙与否，并不重要，葛洪就曾云：
夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。苟非其人，则高位厚货，乃所以为重累耳。①
成仙不在贫富贵贱，但他们的成仙机缘和修炼法术不可缺少：昌容、女几分别通过服食、房中得道，弄玉则善作凤呜；阳都女天生一副仙风道骨，钩弋夫人自小就显出仙人清净无为的根性。这里杜光庭有选择得予以采录，在一定程度上与《墉城集仙录序》中"神仙之道百数，非一途所限，非一法所拘"的观念是一致的。但其中的汉中酒妇、河间王女两位神仙成仙之前，在《列仙传》中，没有类似的铺垫或叙述，杜光庭在改编时，则均予增补：汉中酒妇增补为"酒妇异之，每加礼敬"；河间王女增补为"幼绝荤血，清净好适"。这实际是为她们成仙之前作了一定的铺垫。这些铺垫，正是杜光庭借以阐扬教义，宣传神仙实有，劝善导俗的地方。而《女几》篇的修改，最可体现这一点。《列仙传》卷下《女几》作：
几开视其书，乃养生交接之术。几私写其文要，更设房室，纳诸年少，饮美酒，与止宿，行文书之法，如此三十年，颜色更如二十。
传后又附赞语：
玄素有要，近取诸身。彭聃得之，五卷以陈。女几蕴妙，仙客来臻，倾书开引，双飞绝尘。"玄素有要"的"玄素"，即指女几"私写其要"的房中秘
宝：《素女经》、《玄女经》①。杜光庭编录此篇仙传，则作了意味深长的删改：
几开视之，乃仙方养性长生之术也。几私写其要诀，依而修之，三年颜色更少，如二十许人。
杜光庭巧妙地删去了女几行房中之事，只谓修炼"养性长生之术"，杜氏对房中术的态度，在其《墉城集仙录序》中也有透露。此序中问大部分讲述的是成仙理论，列举多条成仙途径，讲存思、服饵、外丹黄白、符咒等，就单单不言房中一途。杜光庭对房中术的这种态度，既与他本是上清派道士有关②，又与前蜀的社会文化环境、杜光庭在前蜀政权里的地位有联系。
此书当成于前蜀时期。此期杜光庭备受尊崇，虽身为道士，但"迹预簪观，而身叨爵秩"，曾为皇子师，除授光禄大夫、尚书户部侍郎，封爵为上柱国蔡国公，后主王衍朝，杜光庭又为崇真馆大学士等职。道士与儒臣的双重身份，使杜光庭非同一般道门中人，他造构仙道小说、编纂斋醮科仪、注疏道经，更基于一种特殊的宗教与政治动机，把道教的政治性格发挥到了极至。而当时前蜀，相对中原略为安定、富庶，奢侈、淫乱的宫闱生活，浓重的学道修仙风气，均有史载。蜀主及后宫妃嫔喜言神仙，杜光庭编撰《墉城集仙录》，实含有修道教科书的味道，但内中贯穿着自己的仙道思想：力戒房中，强调行善。这实际颇怀劝导规戒之苦心，而非一味地迎合献媚王蜀。
二与《真诰》之关系
《真诰》是早期上清派的道门秘笈，卷十九《翼真检》有云：《真诰》者，真人口受之诰也，犹如佛经皆言佛说。而顾玄平谓为《真迹》，当言真人之手书迹也，亦可言真人之所行事迹也。①
所谓"口受之诰"，实际为扶箕降笔②。相传晋哀帝兴宁三年(365)，南岳魏夫人华存及上清诸仙真下降，以上清诸经、仙真传记、修行诸事传授给茅山道士杨羲，杨用隶书写出，再传许谧、许翔。后有顾欢撰《真迹经》予以整理，但"多有漏谬"，陶弘景又撰《真诰》，"更诠次叙注之尔"③。由于道教宝经观念，《真诰》原本秘密传授，"不出外闻"，正式付梓流传，或在唐代中期。今《道藏》二十卷本《真诰》并非原貌，当出宋版，但其原初构想，仍可体现。
《真诰》中的《运象》篇，述女仙降诰内容，"立辞表意，发咏畅旨"；《稽神枢》篇总述道教地理，多叙华阳洞天中的仙真事迹。实际上，在《真诰》中，陶弘景已有仙真位业的观念，内中大量神仙事迹，成为后人纂述神仙传记的重要渊薮。成于六朝的《洞仙传》，其资料就多袭自《真诰》。但据残本《洞仙传》，所叙神仙皆为男仙，就是茅山派创始人南岳魏夫人也未列入。就此李丰稀先生叹日："亦可怪也欺?"道教上天的神阶，也就是人间等级制度的折射，陶弘景《真灵位业图序》即云："搜访人纲，究朝班之品序，研综天经，测真灵之阶业。"六朝门阀士族等级制度盛行，男女之别，在古代漫长的宗法社会中，更是泾渭分明。反映到神阶品位上，男真女仙的分别，也随着道教日趋成熟，产生不可杂处的观念。《真诰》卷一《运象》列23男真，15女仙就是男女列序分明，绝不杂处。《洞仙传》专载男真，《墉城集仙录》专记女仙实际都是此种观念的反映。
《真诰》是上清派典籍，内中出现的女仙大致有这样两类：一是降诰一杨二许的神谱地位较高的神仙，如《运题象》中，以南岳魏夫人为主的紫微王夫人(西王母第二十女)、云林右英夫人(西王母第十三女)、昭灵李夫人等；二是居于句曲山、嵩山等各洞天中的得道女仙，如《稽神枢》中的华阳洞的李奚子、嵩山洞天的韩西华、易迁宫的窦琼英、华阳含义台的张微子，等等。这两类神仙，杜光庭均予编录，但卷次编排上有明显的区分：除了卷一列序圣母元君、金母元君两位至尊女仙外，卷二至卷五主要是编录《真诰》降授一杨二许的女仙：
卷二：昭灵李夫人(《真诰·运象》)、南极王夫人(《真诰·运象》)；
卷三：太微玄清左夫人(《真诰·运象》)、东华上房灵妃(《真诰·运象》)、紫微王夫人(《真诰·运象》及《真诰·甄命授》)；
卷五：云林右英夫人(《真诰·运象》)；
卷六女仙多采自《列仙传》、《神仙传》，不见《真诰》中的女仙。但《墉城集仙录》原本并不止此，《云笈七签》卷一一五所收篇目，必在《墉城集仙录》原本卷六以下，其中有11篇出自《真诰》，除李溪子、丁淑英外，余九位均出自《真诰·稽神枢》，她们即为神谱地位较低的各洞天中的女仙。《真诰》中的女仙尚夥，《墉城集仙录》原本又不见存，杜光庭到底收录《真诰》中多少女仙已不得而知。但通过上述17位，基本可以考见杜光庭编次摘录《真诰》中与男真杂处的女仙，按神谱地位使之列序墉城的大致情形。
杜光庭编次《真诰》中的女仙，《道藏》六卷本所取，主要集中于《运象》篇；《云笈》本所取集中在《稽神枢》。从《道藏》六卷本看，5篇仙传基本上全袭《真诰》，以致《四库提要》怀疑："此本为后人杂摭他书砌合成编。"的确，如果从文学传记、仙传小说的角度看，光庭的"纂彼众说"实在不算高明。我们且看《道藏》本卷三《紫微王夫人》与卷五《云林右英夫人》两篇。《紫微王夫人》几乎全篇袭自《真诰》，除开始叙述"夫人名清娥，字愈音，王母第二十女也"④略具故事性外，其余多是夫人降诰的歌诗。其中若干首是与云林右英夫人唱和，但光庭冠之以"是夕真会，右英夫人歌修真之事，夫人答歌日"②，即把所有紫微王夫人的答歌排列在一起。杜光庭在处理云林右英夫人大量歌诗时，也是不管唱和的对象，歌咏的时间，只要是右英夫人的赠诗答赋，不论前后顺序，悉数罗列，以致篇幅冗赘。另外，《真诰》内容混杂，情节迷离，杜光庭在编排时就难免出现移花接木的错误，导致纷乱烦冗， "枯槁不能卒读"⑧，文学意味大减。
《道藏》六卷本《墉城集仙录》中，其他几篇袭自《真诰》的仙传，其编撰方式一如《紫微王夫人》、《云林右英夫人》，此不赘述。
《云笈》本取自《真诰》的女仙，《稽神枢》有九位(名略)；《阐幽微》有一位李奚子；《甄命授》有一位丁淑英。另佚文《周爰友》也取自《稽神枢》。这些女仙传记，《真诰》叙述很简短，杜光庭亦少增饰，只是传主生平年里不详者，常加"不知何许人也"或"不知何郡人也"。这里的"不知"实际暗示她们本来都是凡人的神阶品位，符合唐宋时期道教世俗化的口味，所以《云笈七签》舍"上仙"不取，专录此类下品神仙，这已有前揭。《云笈》本《墉城集仙录》袭取《真诰》，非如《洞仙传》之略传性质(多删去仙官、职司，专记成仙经过)①，而是保留陶弘景的洞仙观念，录其职司和所居洞府。另外，所录女仙的成仙经过，基本上都是积善而成仙，如：
李奚子：奚子每与一志，务于救人。大雪，寒冻路，积稻及谷于园庭，恐禽乌饿死。
韩西华：慈爱于物，常行阴功，至于蛸翘微命，皆爱而护之。
窦琼英：其七代祖名峙常，以葬枯骨为事，以活死为心，故祚及琼英。
赵素台：汉幽州刺史赵熙之女也。熙少有善行，常济穷困，救王惠等族，殊有阴德。
刘春龙、郭叔香：以其先世有阴德，故皆得遁化练景。丁淑英：有救穷之阴德，度赵阜之急难，上感皇人，授其道要。
可见，杜光庭不仅继承了陶弘景的洞仙神谱观念，对其劝善思想，亦有弘扬。陶弘景《真诰》多处强调"道德"、"阳善"对修仙的重要，如《真诰·运象》："大道无亲，唯德是与，天地无心，随德乃矜。"②《甄命授》："有过知非，悔过从善，罪灭善积，亦得道也。"③陶弘景《养性延命录》卷上亦云： "人为阳善，吉人报之；人为阴善，鬼神抱之。"①杜光庭对《真诰》的劝善思想则有继承和发展，《墉城集仙录序》对此有具体论述，并提出"善爽之鬼"的鬼仙，这与其劝善诱俗的宣教目的是一致的。
三与《神仙传》之关系
《抱朴子外篇·自叙》："至建武317中又撰俗所不列者，为《神仙传》十卷。"《神仙传》成于4世纪初，现主要有两种版本，今据以研读校对者，为《广汉魏丛书》本②。《墉城集仙录》中，可确定采自《神仙传》的有《麻姑》、《采女》、《太玄女》、《樊夫人》、《东陵圣母》、《西河少女》、《程伟妻》等7篇。以上7篇，除《采女》篇从《神仙传》卷一《彭祖》中析出，剩下的几篇均为卷七传主。所以在改写形式上，不必如编次《列仙传》，很多篇目要把女仙摘录出来重新组织为女仙传，对《神仙传》卷七几则女仙传记，除个别字句修改外，基本悉数抄录，如《东陵圣母》、《西河少女》、《樊夫人》、《太玄女》、《程伟妻》，用意增饰删改者，唯《采女》一篇。此外，《墉城集仙录》之《麻姑》篇亦基本沿袭《神仙传》卷七《麻姑》，但有参照卷二《王远》。葛洪的修练法术、仙道思想，前人多有研究③。就修炼法术，葛洪尤其重视金丹，他说：
余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣。莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也，服此而不仙，则古来无仙矣。①
但葛洪只是以九丹金液为"仙主"，欲修长生之道，还得"藉众术之共长生也"②。他说：
凡养生者，欲令多闻而体要，博见而善择，偏修一事，不足必赖也浅见之家，偶知一事，便言已足，而不识真者，虽得善方，犹更求无已，以消工弃日③
除金丹外，葛洪还倡导房中、服食、行气、导引等术。就房中一途，葛洪以相当辨证的方式阐述了房中术的利弊。当问房中术是否可以致神仙，消灾解罪，转祸为福，居官高迁，做买卖发财时，葛洪说：
夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已。其理自有极，安能致神仙而却祸致福乎?人不可以阴阳不交，坐致疾患。若欲纵情肆欲，不能节宣，则伐年命，善其术者，则能却走马以补脑，还阴丹以朱肠，采玉液于金池，引三五 于华梁，令人老有美色，终其所禀之天年凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也。
葛洪强调了房中对修仙的作用，但作用是有限的，且驳斥了时俗借房中修仙之名丽纵欲肆情的歪风。对于房中术，葛洪似乎注重彭祖之法，《抱朴子内篇·微旨》云："彭祖之法，最其要者，其他经多烦劳难行，而其为益不必如其书。"另《抱朴子内篇·释滞》称"房中之法十余家"，其中就有彭祖。
《神仙传》虽是葛洪有感于《列仙传》"殊甚简略，美事不举"、"多所遗弃"，而专事增补的仙道传记，但其中蕴涵着葛洪自已的神仙思想。《神仙传》卷一《彭祖》谓采女奉商王之命，向彭祖问道，通过两人问答，申述房中、服食、导引等修炼养生之术。内中反映的仙道思想与葛洪在《抱朴子内篇》中申述的基本一致。如采女向彭祖问道，彭祖日：
欲举形登天，上补仙官，当用金丹，此九召太一所以白目升天也。此道至大，非君王之所能为。其次当爱养精神，服药草可以长生，但不能役使鬼神，乘虚飞行，身不知交结之道，纵服药无益也。
房中术鼻祖《素女经》载有采女问彭祖延年益寿之事，葛洪这里实取材于此，但附益自己的成仙理论，这种以金丹为要，但需借众术方可成仙的理论，实即葛洪的口吻④。
杜光庭于葛洪的仙道思想，虽有继承，但道派有别、时代不同，在很多方面存在差异。对房中术的看法，杜光庭较葛洪就更为谨慎，前文已有论及，这里从《墉城集仙录》的编撰角度，再看杜光庭是如何增删改饰《神仙传》内容的。
《墉城集仙录》卷六《采女》除了改易《神仙传》卷一《彭祖》传主，仍按原行文格式，但内容作了很大修改。
《彭祖》言及房中术处，杜光庭多予删除，如《彭祖》中有云："使人不失其和，天地得交接之道，故无终竟之限。人失交接之道，故有伤残之期。能避众伤之事，得阴阳之术，则不死之道也。天地昼分而夜合，一岁三百六十交。"除了直接删除，光庭也对原文讲房中的地方进行改饰，如《彭祖》篇云：
但不能役使鬼神，乘虚飞行。身不知交接之道，纵服药无益也。能养阴阳之意，可推之而得，但不思言耳，何足怪问也?吾遗腹而生，三岁而失母，遇犬戎之乱，流离西域，百有余年，加以少枯丧四十九妻，失五十四子，数遭忧患，和气折，伤冷热，肌肤不泽，荣卫焦枯，恐不度世，所闻浅薄，不足宣传。"
上引加着重号部分，亦谈及房中，杜光庭替换为：
但不能役使鬼神，乘虚飞行。其次阴阳运忝导引屈伸，使百节燕行，关机无滞，此可以无疾痛所侵。而后思神念真，坐忘练液，皆可以令人久寿。若二忝交接之道，溯流补脑之要，此甚难行，有怀棘履刃之危，又非王之所为也。吾所闻浅薄，道止于此，不足宣传也。
杜光庭改写增益者还有很多，其中不乏衔接巧妙之处。上述改写，杜光庭以典型的上清派"思神念真，坐忘练液"替代房中，而且认为房中"此甚难行，有怀棘履刃之危"。由此可见杜光庭承认房中，但认识到"此甚难行"，而且杜光庭并不反对男女间的正常房事。葛洪《彭祖》有云：
有所伤者数种，而独戒于房中，岂不惑哉?男女相成，犹天地相生也①。
杜光庭《采女》篇改为：
所伤者众，而独责房室为伤，可谓惑矣。是以男女相成，犹天地之相生也。
杜光庭并未全删此段，但改"房中"为"房室"，由此可见光庭较科学实际的修炼精神。
考见《墉城集仙录》对《神仙传》采撷改编情况，还有《麻姑》一篇值得分析。《太平御览》卷三百七十引魏晋之际成书的《列异传》所记麻姑事：
神仙麻姑降东阳蔡经家，手爪长四寸，经意曰："此女子实好佳手，愿得以搔背。"麻姑大怒，忽见经顿地，两目流血。①
这里，麻姑还是一位凛然不可冒犯的女仙，到葛洪《神仙传》，麻姑成了一位通情达理、年轻貌美，但已三见东海桑田的长寿女神。蔡经心有不轨，麻姑没有"大怒"，让其两目流血，却由王远用鞭笞惩罚。这种叙事情节，至葛洪基本定型。后世附会增益者亦不多见，明《绿窗女史》、《五朝小说》、重编《说郛》卷一一三所录均系葛洪《神仙传》卷七所载，杜光庭《墉城集仙录》卷四《麻姑》亦从此出，同时又参照了《神仙传》卷二《王远》。《王远》篇也言及麻姑事，与卷七《麻姑》叙述情节有详略顺倒之别，如蔡经得蝉蜕解脱之道，《王远》篇置于传首，《麻姑》篇后叙。《王远》篇，蔡经通知家人王远来降，"其日可多作饮食"，后不见有人享用，所做"数百斛饮食"却都被吃光的情节亦删除。文字上，有关麻姑处，两篇略有差别。遇有异文，杜光庭则多取卷二《王远》。如《王远》：
(1)威仪奕奕如大将军也，有十二伍伯，皆以蜡封其口。
(2)得米掷之堕地，谓以米祛其秽也。
(3)人人饮一升许皆醉，良久酒尽。
上加点部分，卷七《麻姑》篇皆无，光庭取之。但卷二《王远》篇谓："视其米，皆成丹砂。"卷七《麻姑》作："视其米，皆成真珠矣。"此处杜光庭又从《麻姑》篇。可见杜光庭在编录过程中，是兼采众说，择善而从，而非机械性的抄录。
探讨《墉城集仙录》与前代仙传的关系，是一个相当复杂的问题。表面上看，《墉城集仙录》"皆袭《汉武内传》、《真诰》之文"①，而实际上，桂光庭并非不加选择地原文照搬，往往进行微妙的增删改饰。日本学者小南一郎曾云：
文学、历史、哲学，不论是哪一种，构成其基础的事实与资料全都随时代潮流而传承。在传承过程中被加以取舍、选择和变化，一直流传到如今。③
寻绎同一种文献在不同时代的演变轨迹，往往可以探询改编者的真实意图和内在思想。我们正是通过对比分析杜光庭改编修改前代文献的蛛丝马迹，认识到杜光庭修道思想的吉光片羽，洞悉了杜光庭道教小说文学化改造的妙手仁心。
第五节 墉城首领"金母元君"的再造
《墉城集仙录序》云：
女仙以金母为尊，金母以墉城为治此传以金母为主，元君次之。
金母元君又号西王母，作为墉城女仙的掌领者，她的传记的重要性在整部《墉城集仙录》中首屈一指。西王母研究，一直是学界中的热点，中外学者从神话学、人类学、考古学等角度，都已经有较深入的发掘。上世纪初，章太炎、刘师陪等对西王母的由来就有考证①。较早且深入的考察或为茅盾先生的《神话研究ABC》，此外谭正璧《中国小说发达史》(1935年上海)第二章《西王母故事的演化与东王公》也有考察。而茅盾的《神话研究ABC>>影响较深远，该书第三章《演化与解释》认为西王母从凶神演化为吉神、仙人，再演化为群仙的首领②，此后关于西王母演变研究大多不出茅盾所见③，如大陆多篇关于西王母的论文，基本上概括为：西王母经历了巫、神、仙，逐渐由自然神转化为伦理神，最终迈向人间，拥有德行，走向世俗④。但早在上世纪70年代，日本学者小南一郎先生在《中国的神话传说与古小说》中就对此提出疑问①。该书第一章《西王母与七夕文化传承》就西王母传说从考古学、文献学等角度做了精深的研究。海外对西王母作系统研究的尚大有人在，笔者闻见的就有如下几位：米切尔·卢屋(Michael Loewe)的《天堂之路》(Ways to Para-dise)，其第四章专论西王母(The Queen mother of the west)；卡希尔·苏珊娜·E(Cahill Suzanne E．)的《中世纪中国文献中的西王母形象》(Transcendence&divine passion：The QueenMother of the溉n in medieval China)、《表演者和道教女炼师--古代中国妇女的保护神西王母》；弗拉卡索·里卡尔多(Fracasso Riccardo)的《古代中国的神圣之母》。台湾李丰桥先生也对西王母有系列研究，如《西王母五女传说的形成及其演变--西王母研究之一》②。本节主要考察杜光庭《金母元君》传的形成过程，探询其改编再造的具体手法及编纂《金母元君》的意图与原则。
如前文所述，《云笈》本《墉城集仙录》收录的《西王母传下口道》，与《太平广记》卷五十六《西王母》接近，有后人修改的痕迹，而《道藏》本《墉城集仙录》卷一的《金母元君》更近杜光庭原本，这里讨论杜光庭《金母元君》的纂辑过程，固然以《道藏》本为主。
就《金母元君》的资料来源，《唐五代志怪传奇叙录》曾予详辨，认为杂取《神异经》、《十洲记》、《山海经》、《竹书纪年》、《大戴礼记》、《世本》、《黄帝出军诀》、《黄帝玄女战法》、《尚书帝验期》、《洛书》、《穆天子传》、《汉武内传》、《真诰》等13种经史子书，其中包括《尚书帝验期》之类的纬书。杜光庭身为皇家道士又博学多才，能广览前代典籍而熔铸成《金母元君》是完全有条件的。在《金母元君》采撷的前代典籍中，《世本》、《竹书纪年》为古史官所记，均极简略，杜光庭杂取改编，已经难以断定哪一句取自《世本》、哪一句取自《竹书纪年》。但采撷改编《山海经》、《汉武帝内传》、《穆天子传》等处还是相当明显的。这里以《汉武帝内传》为主要研讨对象。
西王母作为女仙首领的地位早在魏晋时期就已定型。就西王母作为女仙首领之前的神话原型及其演变的研究，已经多得不胜枚举，且异说纷呈，兹不赘述。但要说明的是，根据李丰桥的研究，《汉武帝内传》大概成书于东晋时期①，此时的西王母已由汉代民间崇奉的福神②及汉魏六朝民间祠庙祭祀的广收早天女子的守护者和养育者，演化为道经传授者和女仙的首领⑧，所谓"母养群品，天上天下、三界十方女子之登仙得道者咸所隶焉"的神界掌领者④。这被上清派道教利用、改编的西王母，延至隋唐，一直是道教崇拜中的重要女仙。关于唐人西王母的记载和歌咏情况，李丰檬《六朝隋唐仙道类小说研究》第一章《汉武内传研究》对此有精深探讨。但杜光庭作为致力于道教振兴的宗教学者，他编纂的道教经籍，势必撇开世俗的浸染，尽量引经据典，以增强信仰的崇高和神秘意义。从《金母元君》杂取的《竹书纪年》、《大戴礼记》、《世本》、《穆天子传》等，就可以看出杜光庭的一片苦心。不过，任何历史事实与资料，都会随着时代潮流的变迁而演化。小南一郎先生在《中国的神话传说与古小说》中译本序言中就说："即使是历史资料，也并非是历史事实的源源本本的记录，而是通过传承而依据特定的价值加以取舍选择的。"④杜光庭在取舍选择《汉武帝内传》等前代典籍时，也是有自己那个时代的价值取向与要求。为了准确分析杜光庭如何取舍《汉武帝内传》，现将其情节单元列示如下：
1．汉景帝时，刘彻就有各种好道的灵应事迹。
2．即位后好长生之术，常祭名山大泽。
3．元封元年四月戊辰夜，帝居承华殿，东方朔、董仲舒陪侍。
4．忽墉宫玉女王子登通告汉武帝，王母七月七日来降，宜百日清斋，不闲人事。
5．帝问东方朔情由。
6．帝设斋盛服以俟王母。
7．王母来降。
8．王母设膳，赐帝仙桃四枚，自食三枚，帝食后欲留桃核，王母劝止。
9．王母命仙人侍女奏乐。
10．命侍女安法婴，歌元灵之曲两首。
11．帝下地叩头，恳切求道。
12．王母责帝杀伐非法，淫乱过甚，奢侈其性。
13．王母劝帝荡此众乱，拨秽易韵，保神练气，归于大道。
14．帝再跪乞赐长生之术。
15．王母问帝是否愿闻师事元始天王时所获秘籍。
16．帝又跪下恳求王母授道。
17．王母授道，强调取诸身，坚守三一，又授太上所服、天帝所服、飞仙所服、地仙所服之药。
18．王母强调重视宝精练气，且百姓日用，简单易行，上品乃自然者矣。
19．劝武帝不得游乎十天，飞我八外，还当"营气"，行"益易"之道，思"灵宝"之要，并命侍笈玉女李庆孙写出元始天王微言大旨付帝。
20．王母欲去，帝叩头请留，王母请上元夫人来。
21．王母介绍上元夫人，与上元夫人同坐，再设厨，帝拜上元夫人。
22．王母、上元夫人授帝以《五岳真形图》、《灵光生经》，六甲灵飞招真十二事等。
23．王母言东方朔为邻家／bJL，性滑稽，曾偷桃，帝知其非凡人。
24．王母、上元夫人谓帝：《五岳真形图》可授董仲舒，六甲灵飞招真十二事等可授李少君。
25．帝不改初衷，依旧劳弊百姓，坑降卒、征夷狄、兴土木，后王母、上元夫人不再来降。
26.东方朔飞升，帝崩，葬茂陵，后尸解得仙。
《汉武帝内传》情节内容相当繁富，出于体例篇幅上要求，杜光庭删去情节单元的第1项：汉景帝时刘彻的各种灵应事迹，直接从"汉孝武皇帝刘彻好长生之道"讲起。另外出于篇幅问题，《传》内有些仙歌也悉数删除。《汉武帝内传》上元夫人出现以后的部分，杜光庭仅取大致情节，如上述情节单元的第22、23、24、25、26几块，其他则大多删略，单立《上元夫人》篇于卷二之首。而最能显见杜光庭增删改饰的部分，集中于第4至·第19个情节单元。
原始道教本来带有反抗现存体制的性格，经过寇谦之等"清整"以后，逐渐脱离民间宗教背景，迈向贵族化的道路，但相当长时间内，道教仍保有超然物外的状态。尤其道教与统治者的关系，基本上不受世俗政权的约束，如以帝王师、山中宰相身份出现的寇谦之、陶弘景等。《汉武帝内传》就道教与帝王的关系，就具有典型的象征意义①。汉武帝为了求得仙方秘笈，不顾人问帝王的尊严，在西王母面前近乎低贱、卑微地求乞，并不时被西王母、上元夫人训斥、劝导。上述情节单元的11、14、16，汉武帝"下地叩头"一次，跪下肯乞两次，西王母才"将告汝要言"。这或为当时勤求道法者在受经时，常有的一种谦卑和诚恳②。同时，对人间帝王如此贬损、丑化，暗示了道教在世俗政权面前的"神圣"地位，也展示了道教神仙法术的权威。按李丰桥先生的研究，《汉武帝内传》颇有托讽、影射东晋孝武帝一类帝王的目的，而《墉城集仙录》实际也蕴涵着劝导前蜀王建、王衍父子的倾向，目的近似，但处理汉武帝尊严的方式却有很大差别，现节录《墉城集仙录》中汉武帝向西王母求乞道法的部分：歌毕，帝下席，叩头以问长生之道，王母日："汝能贱荣乐若不尔者，譬犹抱石而济长河耳。"帝跪受王母之戒日："彻不才，沉沦流俗，承禅先业，遂羁世累，刑政乖谬，罪积丘山，今日之后，请事斯语矣。"
首先杜光庭把《汉武帝内传》第11个情节，即汉武帝第一次下席叩头自陈的话舍去，单单"问长生之道"，西王母就开始讲授了。接下来，西王母在大段讲授元始天王的奇秘之前，汉武帝也只有一次"跪受圣戒"。可在《汉武帝内传》中，汉武帝又第三次跪日：
彻小丑贱生，枯骨之余，敢以不肖之躯而慕龙凤之年!欲以朝花之质，希晦朔之期。虽乐远流，莫知以寄，涂路坚塞，所要无寄，常恐一旦死于钻仰之难，取笑于世俗之夫乞愿垂哀，诰赐彻元元。①
这几句话，最可见汉武帝在西王母面前的谦卑之态。但"小丑贱生，枯骨之余"为六朝上清派道士袭用《茅君内传》的内容①。杜光庭删除此段，减少汉武帝求乞的次数和谦卑程度，无形中提高了人间帝王在道教面前的尊严。这与道教在当时专制体制中的地位及神仙思想的变化是一致的。杜光庭身处唐末五代，正是道教世俗化进展迅速的时期，道教经过唐代近三个世纪的优宠和利用，早已纳入现世政治体制之下，此时神仙也没有那种神秘超越的品格，道教已经成为专制的附庸、世俗统治的工具。人间帝王汉武帝作为托讽对象，自然不能再像东晋时期，可以如此丑化。
杜光庭改编《汉武帝内传》时，还有一项工作，最能体现杜光庭的手法和意旨。《汉武帝内传》节录改编《洞真太上说智慧消魔真经》(以下简称《消魔智慧经》)，沿用了《消魔智慧经》的服食变化说、神仙三品说，列举了上仙、中仙、地仙所服食的金石及一般药革的药品名。因为道术的秘密传授性格，药品名多不直接使用原名，而代之以隐名。如太上所服的"金瑛夹草"、"夜山火玉"、"空洞灵瓜"、"四劫一实"，等等。《汉武帝内传》依据《消魔智慧经》分别引述了"太上之所服"、"天帝之所服"的药品几十种。太上、天帝俱是先天仙真，在神仙三品说中均属上仙，他们服食的药物，即为矿物性的金石药物。接下来，《汉武帝内传》引述了飞仙所服的"九丹金液、紫华虹英、太清九转、五云之浆、玄霜绛云、腾跃三黄、东瀛白香、炎洲飞生、八石千芝、威喜九光、西流石胆、东沧青钱、高丘余粮、精石琼田、太虚还丹、盛次金兰、长光绛草、云童飞干"①，飞仙仍在地仙之上，也属天仙阶品，从这些神秘古怪的药品名，也可以看出，飞仙服食的也是矿务性的金石药物，其中"高丘余粮"，据李约瑟博士研究，当为赤铁矿三氧化二铁(Fez 03)②。天仙药品之后，《汉武内传》引述地仙所服的药草。这即为草木及各种菌类的"下药"。
唐五代时期，以服食金石药物为主的炼丹术空前发展，安置鼎炉、合炼药物、减毒解毒方法都积累了很多经验。据陈国符先生《道藏源流考》附录五《中国外丹黄白术考论略稿》集录，唐代丹经书目达百余种之多，另陈先生《中国外丹黄白法考》附录二统计"唐宣宗大中年间长安及四海精心烧炼龙虎丹者数千人"③。可以不夸张地说唐代炼丹服食风靡朝野。这样随之而来的外丹弊病也逐渐暴露，死于金丹的皇帝就接二连三，其他下层士大夫惑于金丹术的就更可想而知。在唐宋时期道教神仙思想演变的大气候下，外丹思想向内丹转化。杜光庭编纂《墉城集仙录》所处的五代前蜀，正在内丹兴起，外丹逐渐被淘汰的转折点上。这样杜光庭必定因应时势对《汉武帝内传》中金丹服食内容作相应的删略。其中《汉武帝内传》中太上、天帝服食的上药隐名，杜光庭悉数删略，两句话一带而过，而飞仙所服的矿物性金石，杜光庭则照录，但相对原文仅是一小部分。至于下药一--地仙所服的各种药草名称，杜光庭更是全部收录。飞仙相对太上、天帝等天仙，更接近人生实际，地仙则是实实在在的人间仙人。
杜光庭如此处理六朝时期的服食仙品说，充分反映了神仙思想在唐五代逐渐世俗化、修炼法术逐渐简易现实化的倾向。杜光庭删去大部分"不切实际"，且"祸害多端"的金石药物，却大大加强存神养气的修练内容。如《汉武帝内传》西王母向汉武帝传授服食说前有一句话说："将告汝要言。我曾闻天王日：'夫欲长生者，宜先取诸身，但坚守三一，保尔旅族。"'这句话，李丰柿先生认为前无所承，后无所应，是《内传》留下的斧凿之迹④，但杜光庭在此处却大做文章，改为：
王母曰："夫养性之道，理身之要，汝固知矣，但在勤行不怠也。我师元始天王，昔于严霄之台授我要言曰：'欲长生者：先外其身取诸身，坚守三一保灵根。玄谷华醴灌沉珍，溉长清精入天门。金室宛转在中关，青白分明适泥丸。养液闭精具身神，三官备卫存绛宫。黄庭戊已无流源，彻通五脏十纶。吐纳六府魂魄欣，却此苜簇辟热寒。保精留命永长存此所谓呼吸太和，保守自然，真要道者也"②杜光庭在讲述三一之法前，加了一句养性理身的道要："勤行不怠"，强调正心诚意对修炼神仙的意义，这已多少带有三教合一的色彩③，此外由"养性理身"也可以看出杜光庭在此处留下的个性化痕迹。杜光庭引述的经诀，至今笔者不知所据。人身所窜①。
但这种怀疑是有待商榷的，细审《圣母元君》的内容，则多与杜光庭《道德真经广圣义》卷二《释老君事迹、氏族、降生年代》一节内容相合。从杜光庭一向尊崇老君的仙道思想角度考虑，作为老君母亲的圣母元君，必定会在墉城中有自己的位置。隋唐五代道教，一段时期内，其主流仍是沿着茅山上清派发展。按陶弘景《真诰》，上清派原始道经是由十几位男真女仙，包括西王母的女儿，降授给杨羲、许谧、许翔的。但唐代又尊老子为皇家始祖，道教被称为"本朝家教"，为了化解这个矛盾，神化老子，杜光庭在《道德真经广圣义》卷二《释老君事迹、氏族、降生年代》曾以上清经为老子所出：
第十演上清者，老君予上三皇时，人尚淳朴，以龙汉元年，号玄中法师，以上清圣教一十二部大乘之道，开度人天也。②
在《墉城集仙录·金母元君》中，甚至西王母也成了老子的徒弟：
周昭王二十五年，岁在乙卯，老君与真人尹喜游观八弦之外，西游龟台，为西王母说《常清静经》，故太极左宫仙公葛玄序日："吾昔受之于东华帝君，东华帝君受之于金阙帝君，金阙帝君受之于西王母，皆口口相传，不记文字。吾今于世书而录之。"①
这样，老子的母亲圣母元君，由子而贵，更超出一般真灵位阶，为众神之所出：：
圣母元君者，乃洞阴玄和之气，凝化成人，亦号玄妙玉女，为上帝之师。②
或称：
元君之位至尊至大，统制天地，调和阴阳，役使风雨，进退五星，斟酌寒暑，秉握乾坤，三界众仙皆仰隶焉。③
从女仙谱系的位格来说，金母元君为首；从唐朝老子崇拜的角度，圣母元君地位最高，杜光庭这种安排是兼顾二者的一种明智选择④。而这种安排，如果从世俗伦理的角度看，西王母与圣母元君，恰如掌握实权的皇帝与具有象征意义的太上皇。
在本章第一节"《云笈七签》本《墉城集仙录》探赜"中，我们分析到，《云笈》本《墉城集仙录》删除《圣母元君》，只取《西王母》一篇，而且删除杜光庭原作中老子给西王母讲经的情节，这是个颇有用心的改饰。而《道藏》六卷本《墉城集仙录》首卷第一篇即是《圣母元君》传，而且《金母元君》传中，明确西王母是老子的徒弟，这于杜光庭作《道德真经广圣义》、《常清净经注》等尊崇老君的仙道思想是一致的，由此我们可以说，《圣母元君》绝对不是后人妄窜的伪作。同时，我们也认识到，《圣母元君》在卷次安排上，位于《金母元君》之前是情理之中的。
下面我们分析《圣母元君》的纂成过程。
《圣母元君》篇幅很长，但中问大部分为母亲元君对儿子老聃"幽阐妙道"的仙诀道术。元君本事、育生老子等神话性的叙述并不烦冗。其内容多出自杜光庭《道德真经广圣义》卷二《释老君事迹氏族降生年代》之《第二十六显降生》、《第二十八明胄胤》两段。在这卷里，杜光庭系统地梳理了前代神化老子的传说，就老君降生、灵迹、氏族等作了较为详细的论证。关于老子姓氏，《第二十八明胄胤》云：
《老子本纪》及诸家史册皆云生于李树之下，指树以为姓，斯理为当矣。今按《大唐天潢玉牒》即云："颛项之后生大业灵飞之妻感日精之梦而生老君。"此一说也。又按《本纪》云："老君生而能言，指李树日：'此我姓也。'因遂姓李。"故隋内史舍人薛道衡《老君祠庭碑》云："感日载诞，莫测受气之由。指树为姓，末详吹律之本是也。"又《楼观先师传》云： "老君既因圣母攀李树，日： '此汝姓也。'"三家之说，经传备载，今并明之，以彰国姓宗绪矣。①
《大唐天潢玉牒》，是李唐皇室宗谱，天潢即指皇室、宗族。据云台湾尚有《大唐玉牒》存世，不知是否此书。此皇室宗谱以李姓源于官职，本姓理，后因避纣王之祸(光庭谓避夏桀之乱，似有误)，遁居伊侯之墟，食木子得生乃改姓李。《元和姓纂》、《新唐书·宰相世系表》对此均有记载。此说虽不免溢美之辞，但更近史家之言。然而杜光庭是道门中人，其目的是神化老子，有迎合李唐王朝以老子为本家宗祖的政治目的。所以杜光庭引述《老子本纪》、薛道衡《老君祠庭碑》、《楼观先师传》有关记载后，云： "三家之说，经传备载，今并明之，以彰国姓宗绪矣。"②
关于老子母亲玄妙玉女，杜光庭也以一种巧妙的改编方式，熔铸各种神话传说，创造出圣母元君这位女神。
按《元和姓纂》，老子母亲为益寿氏之女婴敷；杜光庭引《玄中记》以为老子父亲李灵飞，娶天水尹氏女为妻；《李氏大宗谱》又作裴氏之孙庭坚有女贞洁不嫁，因食李实而生老子。如此，老子母亲已有三说。在《道德真经广圣义》卷二中，杜光庭引《大唐天潢玉牒》，老子母亲又成为玄妙玉女，其顺序如下：颛顼一-，大业一一娲一咎繇一一伯翳一理征一利贞(改姓李)一昌祖一明一一庆宾一一灵飞(妻玄妙玉女)一一老子
然而，老子"生于无始，起于无因，为万道之先，元气之祖"①，怎会有生养的父母?为了化解矛盾，光庭在《道德真经广圣义》卷二中引《玄妙玉女元君传》云：
老君在天为众圣之尊，先亿劫而行教虽代代应现，为帝王师，而未有降世诞生之迹，乃于九清之上，命玄妙玉女降于人间，为天水尹氏之女，嫁李灵飞为妻，老君乃乘日精驾九龙化为五色流珠，下入玄妙玉女口中，而寄胞托孕。历八十一年。
杜光庭以老子命玄妙玉女下降，为尹氏女，嫁李灵飞，然后托孕，也即老子的降生完全由自己安排。如此杜光庭巧妙地融合神话传说，神化了老子，创造了女仙玄妙玉女。对于史料所载，杜光庭从道教角度出发，则不予采纳，《道德真经广圣义》卷二：玄妙玉女为老君之母，证太一元君，事迹为胜，国朝所尊。云母益寿氏为先天太后，是宗谱所明，道经之中，未睹其事。
就老子出生时的诸种神异，《道德真经广圣义》卷二《第二十六显降生》分十七段申述，大多为《墉城集仙录》卷一的《圣母元君》引录。值得注意的是，杜光庭融会诸多神话，参照佛祖降生神异事迹，造构了《圣母元君》。但《圣母元君》整个故事的架构，似乎在《道德真经广圣义》卷二杜光庭引录的《玄妙玉女元君传》中已有雏形。详细参照《墉城集仙录》中的《圣母元君》与杜光庭引录的《玄妙玉女元君传》，发现《圣母元君》基本上是《玄妙玉女元君传》的扩充与完善。《圣母元君》扩充的内容在《玄妙玉女元君传》中已有概括：
元君乃授老君化世行教之旨；内修九室三一之门、万善万恶之戒、百病百药之诀、虚无清净之规、九丹饵炼之品，将以示世人，有师资授受之法。而太上大圣为万化之主，岂复待师受桌，学乎受道?
《圣母元君》中，元君教化老子部分约占全文三分之二，均以"元君日"始，若以此分别，共有十段，其内容为上清派修持法门，概括起来，基本不出上述《玄妙玉女元君传》的范围。综上，《圣母元君》的撰成，有着广阔深厚的社会文化背景，
涉及佛道关系、上清派修炼思想、神话到仙话的转变等。《墉城集仙录》的宣教特质，决定了大多数神仙传记含有教化时俗或者讲授教理教义的内容，而《圣母元君》表现得最为明显，传记中具有神话传说性质的叙述仅是个骨干，枝叶则是附会的大量修炼法术。这说明杜光庭在编撰神仙传记时，更注重的是其宗教特质，文学手段、文学技巧成了追求其宗教目的的工具，而这也正是宗教文学的典型特征。
第七节 《墉城集仙录》结构及其女仙谱系之构成
道教初创时期，在佛教及宗法社会等级秩序的刺激和影响下，吸收了传统宗教神学的祭天地、敬祖宗、祀百鬼的崇拜框架，逐渐形成了自己的信仰格局和神仙谱系。但道教神仙谱系的产生、形成和最后定型，是一个漫长的过程①。天师道、葛氏道②、早期上清派都有各自的神仙谱系和品位等。晚唐五代的杜光庭，作为上清派道士，也参与了神谱的建构，收于《道藏》谱录类的《墉城集仙录》就是一个典型的标志。
《墉城集仙录》专录女仙，就其形成的女仙谱系及所具有的女性神谱意义，学界早有注意和深入研究。李丰猕在《西王母五女传说的形成及其演变》中，对《墉城集仙录》女仙谱系的形成做了精彩的分析。西王母在汉代民间备受祠祭，西王母信仰曾一度广泛流行，甚而造成声势浩大的流民运动④。六朝时期，西王母成为民问祠庙信仰中早天女子的守护者、养育者而广收女儿。在这种风气下，上清派道士一杨、二许诸人在冥通状态下，通过降诰的方式，把民间社会中普遍的西王母信仰改造、吸收，并强调其"母性"、"阴"的特征和力量，变成"母养群品，天上天下，三界十方女子之登仙得道者咸所隶焉"的神界掌领者。杜光庭的《墉城集仙录》正是在早期上清经派把西王母"母一一女"模式带人女仙队伍的影响和启发下，结构出一个符合道教内部传说的神仙谱系。在这个谱系中，配列在前的女仙多与上清派有关，多是"上清高真"，或与西王母有母女关系的女仙；其他女仙非属上清经派的，则普遍出自早期仙传，如《列仙传》、《神仙传》。可见，《墉城集仙录》的原始编辑构想，就是以西王母为核心，将上清女仙配列在前，再扩大西王母为女子登仙者所隶的观念，将所搜罗到的女仙事迹悉数列于录中①。
李先生所言极是，可以说从根本上解释了《墉城集仙录》女仙谱系的来历及编集的原始构想。这是一种宏观认识。但仔细分析《墉城集仙录》女仙传记的编排，不是所有上清经派女仙都位列在前，卷一、卷二、卷三编录的只是与西王母有母女关系的诸"高真上仙"。卷四《麻姑》篇，出自葛洪的《神仙传》，不是上清派女仙，但与上清女仙"太真夫人"的传记编在一起；卷六以下，一样有采自早期上清经《真诰》中的女仙，《云笈七签》卷一五肯定在原《墉城集仙录》卷六以下，它采录的女仙就大部分出自《真诰》。可见，是否上清经派女仙，不是杜光庭编排女仙传记卷次的唯一标准。
显然，女仙传记在《墉城集仙录》卷次编排中的位置，实际暗含着该女仙的"神谱"地位或整个女仙谱系的结构。编纂者杜光庭在《墉城集仙录序》中已经透露了"排序"的考虑："此传以金母为主，元君次之"。下面，我们就按《道藏》本《墉城集仙录》残存的六卷篇目按竖排的方式列出，看看这到底是一个什么样的体系：
显然，这样的结构，颇似一个葫芦(!)。葛洪《神仙传》卷五有"壶公"故事，"壶"，通"瓠"，也就是葫芦，"壶天"原本为葫芦之内腔，在仙传中就成了道教仙宫胜境的别称。由此，这个"葫芦"是否"墉城"的暗示或象征?上面诸篇颇似葫芦结构的编排，仅是根据现有的六卷篇目，按一定格式"臆造"出来的，如果加上卷七以下的散佚篇目，这个"葫芦"的比例就要悬殊得有些走形。而且，"葫芦细腰"部位的《麻姑》、《太真夫人》两篇，是否还有缺失尚不能确定。但下大上小中间细的结构巧合，总让人怀疑，杜光庭当时或许会有这种经营和考虑②。如果说，"葫芦结构"过于荒唐，那么以圣母元君、西王母为首，少数与西王母有母女关系的女仙其次，其他大量女仙排列在下面的"金字塔式"结构则是客观的。在这个塔式结构中，上清派女仙不一定都排在前面，这已前揭。那么这种安排还有一个什么样的原则呢?
笔者以为，《墉城集仙录》女仙传记的编排，更主要的是基于道教的神仙品位说。神仙三品观念在《太平经》中就已经有模糊的表达，此后三张二葛的天师道、葛氏道及上清派都提出并形①今存《墉城集仙录》阚失甚多，它的原始结构和内容已经模糊，但《道藏》六卷本应该还是比较完整的。察《道藏》六卷本，每卷字数基本在20栏上下，只有卷四载两篇仙传，13栏，似乎略有缺失，其他比较均衡。如果明《道藏》本《墉城集仙录》没经后人重新编排改窜，那么可以说这六卷仙传还算完整。而道教一向有宝经观念，除了因天灾人祸残缺外，一般不会随意妄改。所以据此排列女仙传记的位置，是比较可靠的。
② 笔者对这种颇显牵强的"葫芦结构"是否在论文中出现，实际心存顾虑，因为一旦引用可能会破坏论文应有的严谨和周密，但这毕竟是研究过程中的一个有意思的猜想和发现，而且古人著述经常在结构上或其他内容上隐藏一些"机关"或"秘密"，故不揣荒唐，毫献刍议。
成了自己的神仙三品说。天师道的神仙三品划分以宗教性的道德为主要依据，具有强烈的劝善积德的民间宗教色彩；葛氏道则有金丹道派的特征；魏晋时期以茅山为中心的上清派则形成重讽诵、冥思的三品仙说。神仙三品说对于唐宋以后的道教发展，产生深刻影响，由三品逐渐转向九品、二十七品，成为复杂的神仙位业说④。
杜光庭为唐末五代的清派道士，他的神仙位业说在《墉城集仙录序》中就有体现：
夫神仙之上者，云车羽盏，形神俱飞；其次牝谷幽林，隐景潜化；其次解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。④
神仙分天仙、地仙、尸解仙，此说见于《抱朴子·论仙篇》，后陶弘景《真灵位业图》已经按这个品位组织道教神谱，至唐初《道教义枢·位业义第四》亦加以引用。杜光庭在《墉城集仙录序》中再次引用，说明其位业观念与前代没有太大出人。在《墉城集仙录》卷一《金母元君》中提到世之升天之仙，凡有九品：第一上仙，号九天真王；第二次仙，号三天真皇；第三号太上真人；第四号飞天真人；第五号灵仙；第六号真人；第七号灵人；第八号飞仙；第九①参阅李丰稀《神仙三品说的原始及其演变》，载《误入与谪降》，台湾学生书局，1996年。
⑦《云镗十答》眷一一明《塘城壤仙录序》。
号仙人。凡此品次，不可差越。①
这里讲的是"升天之仙"，或即天仙的九个品位，而天仙、地仙、尸解仙的三大门类在道教神仙信仰中一直沿用。就《墉城集仙录》中的女仙传记，也基本是按着天仙、地仙、尸解仙由高到低的顺序编次。金母元君及其女儿们，是古上清派较早改造、创立的神仙，她们往往担负着传授道经的角色，这对于《上清经》的造构、传播，起着重要作用。《真诰》对此均有详细记载。所以，她们自然是上清派中"天仙"，安排在《墉城集仙录》前几卷乃理所当然。《墉城集仙录》后几卷，游于名山、先死后蜕的地仙、尸解仙渐多，虽然没有明确划分出地仙、尸解仙的界限，但他们与天仙之间则明显不同。这恰好与陶弘景的《真灵位业图》相似。《真灵位业图》第二阶位多为古仙及茅山道派的创始诸仙，其右位别列"女真位"，这些女仙，部分见诸《墉城集仙录》前五卷，当属"天仙"之列；《真灵位业图》第六阶位的右侧地仙散位又别列"女真位"，这些女仙多从《真诰》中选出，自然有多位见诸《墉城集仙录》卷六以下，她们就基本上是地仙、尸解成仙，没有明确地仙、尸解之别。实际上，《真灵位业图》的两个"女真位"，就是《墉城集仙录》女仙神谱的雏形。
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