第一章 激情碰撞的先哲文化
中国封建文化的发祥期源于春秋战国时代，这一时期的思想文化奠定了两千多年封建社会的基础。其后的两千多年，无论是文化还是思想方面，都不曾超越昔日的辉煌。尤其是在思想、文化领域内产生的诸子百家学说，思想文化的纷呈被称为“百家争鸣”，它反映出群星璀璨的和各种不同学说流派互相争辩的异常活跃局面，其灿烂、其多彩，在我国学术史上、文化史上、思想史上写下了光彩夺目的一页！对中华民族几千年灿烂文化有着极其深远的影响，为千秋万代留下了极其宝贵的财富，为人类文化作出了极其巨大的贡献。
仁礼相成的孔子
据《史记》载：孔子（公元前551年～前479年），名丘，字仲尼，春秋时期鲁国陬邑(今山东曲阜)人。孔子是殷商后裔宋微子的后代。周灭商之后，分封微子启于宋，孔子的先祖孔父嘉在贵族的纷争中被华督杀害，孔子的曾祖孔防叔为了躲避华氏的迫害，才迁居到鲁国。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，叔梁纥与颜氏征生孔子。
孔子曾修《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，序《周易》，作《春秋》。孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响。
孔子
《春秋》书影
孔子的家世是相当显赫的，但其祖先逃亡到鲁国之后就衰落下来，到他的父亲叔梁纥因为武功才做到陬邑宰的小官，并在孔子幼年去世。因此孔子的童年、少年时期，都是在贫苦艰难中渡过的。但是，显赫的家世显然曾激励过孔子：“孔子要绖，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也。’孔子由是退。”（《史记?孔子世家》）
这件事发生在孔子少年时期，他梦想借此机会恢复贵族身份、挤身士列，却没能取得成功，这次挫折对一个少年的打击是相当严重的，孔子由此更加发愤努力。也许显赫的家世深刻影响到孔子的思想倾向，对家世的留恋使他对其它往事也充满感情。
对于中国文化，孔子可以说是影响最大的古典思想家，他的伟大贡献在于他把周公制定的礼乐制度加以系统的理论说明，提出“仁”的理念，高扬仁爱与和谐的思想，用以提升和深化已有的礼乐文化，使礼乐文化进一步成为礼义文化，即成为既重外在行为规范又重内在道德自律的文化。在这种文化影响之下，中国成为讲文明、守信义的礼义之邦。由于有仁爱的思想，礼义文化便具有了人道主义精神。由于有贵和的思想，礼义文化便具有了伟大的平等和宽容的精神。孔子的精神为中华民族内部多民族文化的蓬勃发展和不断融合，为中国文化与外国文化的大规模交流和互补，奠定了良好的思想基础。中国文化能有后来那么丰富多彩的内容和博大精深的境界，与孔子仁爱贵和思想的引导有着密不可分的联系。
孔子旧居
在孔子学说中，仁与礼是两个基本范畴，仁礼关系是孔子学说的基本关系。在传统礼乐文化中发现仁，复引仁入礼，以礼释仁，赋予礼乐文化以真实意义与内在价值是孔子对中国文化的巨大贡献。孔子在中国文化史上创建了以仁为本源，以礼为表征，仁礼合一的思想系统。在这一思想系统中，礼是孔子对传统的继承，仁是孔子的创辟；仁是内在原则，礼是外在规范；仁是绝对的，礼是相对的；仁是常道，礼是变道。从横向上说，仁礼合一是内在原则与外在表现形式的合一；从纵向上讲，孔子的仁礼合一是继承与创新的合一。宋明儒者视礼为理，干嘉学者以礼代理，都使礼由相对变为绝对，从而使礼由陶冶人性情的缘饰品转变为束缚人性正常发展的桎梏。据仁以成礼，非设礼以限仁，是孔子开辟出的儒学发展的正确途径。
以“仁”为支柱的修己之学
据《史记》载，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”孔子从小就对礼发生了浓厚的兴趣，与儿童玩耍时，常把祭祀时存放供品的方形和圆形俎豆等祭器摆列出来，练习磕头行礼。做这些游戏虽并不表示孔子少年时就对礼有特别的理解、爱好和什么不可思议的倾向，但对成人行为日浸月润的模仿、练习会对幼年的孔子产生影响则是显见的。孔子以后提倡“克己复礼”，无疑与他早年的生活经历相关。
其实，在孔子以前，就已出现仁的概念了。春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且在此基础上，将它发展成为系统的仁说，使人们更近一步了解到了“仁”。
到底“仁”是什么呢？孔子在《论语》提到“仁”有一百余处，含义十分广泛，但其基本含义有两种：一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说：“爱人”。《说文》有个解释：“仁，亲也，从二人”，非常符合孔子的思想。仁，就是人与人间的关系，要友善相亲，相互帮助。这就告诉人们，仁的思想渊源，是来自原始的氏族公社，当时人们的关系靠血缘关系维系，在氏族内人们是相亲友爱的。所以仁是从父子兄弟的关系开始，是从“亲”中来的。后来孟子说：“仁之实，事亲是也”，道理就是如此。孔子本人也说：“孝弟也者，其为仁之本驮！”（《学而》）认为孝顺父母，友爱兄弟，是实现仁的根本。那么这时有人就会问，孔子的仁是否仅限于亲？答案是否定的，孔子说的爱人适用于所有的人，但又不是对所有人一视同仁，爱有差等。按孟子的说法是：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先己后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人“自然本性”出发的“仁爱差别”，这一点相信多数人都能理解。
孔子的“爱人”原则，不是抽象的爱，也不是对各阶级一视同仁地爱，“仁”的阶级性明显，从“爱人”这方面看，“仁”是一种推己及人的行为。他说：“失仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）就是自己想站得住、行得通，也要使别人能做到这一步。又说：“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）把这两个方面合起来，叫着“忠恕”之道，也就是“仁道”。这是一种忍让和与人为善的精神。孔子把它提到“一以贯之”的“吾道”，即贯串一切的核心观念，同时也是孔学的根本宗旨。
要想在政治生活中贯彻“仁”的精神，就要做到“尊五美”、“屏四恶”。
“尊五美”和“屏四恶”是孔子在回答其弟子子张的问题时说的。子张问：何如斯可以从政矣？用现代话说就是，人们如何从好政呢？由此，孔子提出了“尊五美”和“屏四恶”的观点。
“尊五美”指的是：
惠而不费：给老百姓实惠，但不要浪费财富。
劳而不怨：让老百姓干可干之事，不要干不必要的事情。
欲而不贪：人人都有欲望，但，欲首先要讲仁欲，义欲，讲仁讲义不能讲贪。（贪是不义的行为，指的不是贪污）
泰而不骄：对人态度谦和，不自夸，不自矜。
威而不猛：领导人需要适度的威严，但不能给人可怕的感觉。
“五美”有了，领导者的形象也就树立起来了。相应的，还要去掉一些坏毛病，这就是“四恶”的问题了。
“屏四恶”指的是：
不教而杀谓之虐：不进行教育就给以杀戮处置称作虐，罚不是目的，教才是目的。
不戒视成谓之暴：不劝诫，不告示，不帮助，就要求他人做事成功，称为暴。
慢令致期谓之贼：可以慢慢去做的事情，却下命令要他人限期完成，叫作贼。
犹之与人也，出纳之，谓之有司：做领导人一定要大人大量，有魄力，切忌像个小管家小管账一样，小气吝啬，这样是成不了大事的。
五美具备了，四恶消除了，从政做官也就游刃有余，进退自如了。
儒学的政治学的确是实用的政治学，仅从这一点，也可见一斑了。
以“礼”为支柱的治国之本
以“礼”为支柱的治人之学事实上也是孔子的治国思想。孔子继承了西周以来把礼作为治国之经纬的思想，认为礼是治国之本，形成了以礼乐教化治国安邦的总体思路。
关于上面我们提到的“仁”，它的第二个含义就是克己复礼。在答复弟子颜渊时，孔子说：“克己复礼为仁”（《颜渊》）。首先，什么是“克己”，宋儒解释为“灭人欲”，这是曲解孔子的说法。孔子是主张张扬心性自由的，他承认“食色性也”，宣扬“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”，就充分显示出孔子在对待人欲问题上的达观。“克己”的意思就是约束自己，也可以广泛地理解为自我的净化与修养。总而言之，约束、培养、调整自我以使言行符合“礼”，就是克己复礼的含义。
需要说明的是，克己复礼要达到的目的并不是“存天理，灭人欲”。相反，克己复礼追求的是“人欲”与“天理”、人与自然和社会规律的平衡协调与和谐统一。克己复礼的重心在于遵守礼，守礼为仁，这就牵涉到对于礼的理解。什么是孔子的礼，成为理解“仁”的关键。礼包括两方面的含义：一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载：“礼，务国家、定社稷，序人民，利后嗣者也。”这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家制度和维护社会必不可少的秩序。孔子还提出，礼是“王之大经也”（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，“坏国丧家亡人必失去其礼”（《礼记?礼运》），不讲“礼”，就会失去一切。从这里可以看出，孔子提出的“礼”实际是“社会秩序和社会制度”。二是礼仪上的规定，就是有关朝廷的祭祀、朝聘、出征，以至婚丧嫁娶，待人接物到生活细节，按不同等级、身份，都有不同的礼仪规定，这叫“仪”。这里所说的“仪”，其实就是“社会秩序和社会制度”的具体表现形式。
孔子认为：礼和仪之间的关系是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的“节文”或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼和乐又是相连的。所谓的“克已复礼”，实际上是主张建立如周朝一样的“礼仪社会”，也就是上面所提到的“秩序和制度社会”。
孔子的礼，从伦理学的角度来看，属于人们的行为准则，体现了社会对仁的外在约束，仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性。孔子的礼与周礼的礼是完全不一样的，孔子的仁与礼的关系是：仁为礼之体、礼为仁之用。二者紧密结合，不可分割。孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。从这里我们可以看出，这个礼是孔子对包括周礼在内的前代礼的扬弃，正如孔子所说的要“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语》），对传统文化积淀加以辨别，去恶从善，去伪存真。对于前代礼中违反仁的基本精神的部分，孔子给予驳斥和摒弃，他诅咒“始作俑者，其无后乎”（《孟子?梁惠王上》），对商、周时期以奴隶作殉葬品、或以人形俑为陪葬的罪恶制度进行强烈的抨击。而与此同时，孔子所赞扬的是由尧、舜、禹一脉相承直至商、周的礼之中符合孔子仁的标准的那一部分礼。形成这个标准后，孔子赞扬尧，“大哉，尧之为君也，巍巍乎！”；赞扬舜、禹，“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”；赞扬“三分天下有其二”，仍然“以服事殷”的周“其可谓至德也已矣”；赞扬握发吐脯、宽裕谦德的周公“才美”；赞扬“三以天下让”的泰伯，“其可谓至德也已矣。”在这里，孔子赞扬的是习俗延续、社会简单、人心淳朴、秩序稳定、较少的利益争夺，而不是周礼表面上的躯壳。孔子自己也曾说过：“我追求的礼乐制度，岂止是表面的（衣冠）礼节和（钟鼓）乐曲那么简单呢！”
除此之外，孔子的礼也决不局限于典章、制度、仪节、习俗。而是从人出发，在对当时社会文化、政治、伦理道德、自然科学的历史研究和实践观察中，运用简单的唯物辩证思维所得出的一些朴素的哲学规律及其基本的运用。对于孔子的礼，从小处理解，我们可以认为是个人行为规范与社会规范的集合，达仁，就是个人发展与社会进步的和谐境界；从大的方面理解，礼就是哲学基本规律，达仁，就是认识规律、掌握规律，实现从必然王国向自由王国的飞跃，最终实现“天人合一”的理想境界，也就是孔子所展望的“一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）。这句话可说是孔子思想的纲要。
孔子的“克己复礼”具有进步意义，原因在于，在孔子时代大都是“以刑治国”的“人治”社会，根本不会出现现代意义上的“秩序和制度社会”。孔子主张“为国以礼”（《先进》），即用礼来治国，就是主张建立一种“礼制”，也就现代意义上的“秩序和制度”的社会。《礼记?衷公问》中记载了孔子这样一句话：“为政先礼，礼其政之本欤！”他认为治国首要的是礼，礼是治国之本。而孔子所崇尚的礼又是周礼。他说：周朝的礼仪制度是以夏、商两代为根据制定的，内容非常精彩，我主张周朝的。（见《八佾》）因此池立志恢复周礼。上面我们已经说过，孔子时代不可能有现代意义上的“秩序与制度”，因此，孔子也就自然而然地主张恢复他认为的“秩序与制度社会”，即周礼。
与复礼相联系的，他还提出了“正名”。就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。有个学生问他，若要您治理国家。先做什么呢？孔子说：“必也正名乎！”(《子路》)又有个国君问治理国家的原则，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《颜渊》)换句话说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓“君道”。君，若按君道而行，他才于实，于名，都是真正的君。这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这表明了孔子政治思想中的主张恢复周朝的国家秩序，但却不能由此得出孔子要复辟奴隶制这一结论。这是不正确的。
孔子的一生受到新兴权力贵族势力的排斥，原因就是他那一套理论对新兴权力贵族是不利的，也不适合当时的形势，试想，如果都以“礼”行事，怎么会有诸侯争霸呢？也不会出现秦统一全国的情况了！
孔子问道图
《史记》中记载：天下君王至于贤人，众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言“六艺”者折中于夫子，可谓至圣矣！意思就是说，天下的君王乃至贤人实在太多了，活着的时候都很荣耀显赫，一旦死去就消失得无影无踪了。孔子只是个平民，可他的名声和学说却流传了十几代，学者们仍然推崇他为宗师。从天子到侯王，凡是讲论六经道艺的人，都把孔子的学说当作是判断和衡量的最高准则，孔子可以说是至高无上的圣人了！
司马迁在作《孔子世家》时说：“余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。”能够“想见其为人”，就说明孔子的思想和言论在司马迁心中塑造了一个形象。其实，只要读过孔子书的人，他们都想见孔子的为人，他们心中也都铭刻着孔子的形象……
以民为本的孟子
孟子（约公元前372年～前289年）是继孔子之后，儒家学派的又一位代表人物，古代被尊为“亚圣”。他是战国时期伟大的思想家和教育家。孟子三岁丧父，是母亲仉氏把他抚养成人。孟母教子的故事，流传至今，“三迁择邻”的故事，说的是孟母为了给孟子选择一个学习和成长的环境，不怕麻烦地搬了三次家。“断机教子”的故事说的是孟母为了教育孟子，把织好的布剪断，并说：读书就跟织布一样，不能间断，不然会前功尽弃。
据《史记》记载：孟轲，邹国人，是子思弟子的学生。在通晓了儒家学说以后，去游说服事齐宣王，宣王没有任用他。于是他前往魏国，梁惠王不但不相信他的主张，反而认为他的主张迂曲玄远，空疏而不切实际。当时，秦国任用商鞅，国富兵强；楚国、魏国任用吴起，战胜敌军，削弱了敌国；齐威王、齐宣王任用孙膑、田忌等人，致使各诸侯国都东来朝见齐王。天下各国正致力于合纵连横，以争战为贤能，但孟轲却称述唐尧、虞舜和夏商周三代的德政，因此他所到之国，都合不来。于是退身，与万章等人编订《诗经》、《书经》，阐述孔子的学说，撰述《孟子》七篇。他以后又有邹先生等学者。
孟子
孟子与母亲相依为命
孟子学说对儒家学说起到了一个承前启后、继往开来的奠基作用，他与孔子学说结合在一起，形成了中国儒学思想发展的基础---孔孟之道，成为中华传统文化的主干。孟子有渊源的知识和很高的道德修养，其精神境界之崇高在我国学术史上影响至深。他的思想对我国政治思想的发展、民族道德观的形成都产生了深远影响。因此，历代政治家、思想家都很推崇他的学说。唐代思想家韩愈，宋代理学家张载、程颐、程颢、朱熹、陆子渊，清初王夫之、戴震等都非常推崇孟子，这表明孟子的学说中确实含有精湛的内容，具有充沛的生命力，有的至今仍具有不可低估的现实意义。
孟子的思想主张，对于发展和巩固新兴的封建制度，实现全国的统一起了进步推动作用。他的仁政思想，“民为贵，君为轻”的思想，提倡“省刑罚、薄税敛”、“不违农时”等主张，在后来封建社会历史上，对于反对暴政，反对横行暴敛，要重视人民的穿衣吃饭问题，有好的影响。“民本”思想是孟子哲学中的核心思想，下面我们就对这一思想进行一番探讨。
孟子故居
民本思想
孟子对孔子的德治思想加以继承，并将这种思想发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，对维护封建统治阶级的长远利益起到了不可忽视的作用。
一方面，孟子严格对统治者与被统治者的阶级地位进行了区分，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，孟子又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心百姓的疾苦，百姓应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。
在孟子眼中，这是一种十分理想的政治。如果统治者实行仁政，可以得到百姓的衷心拥护；反之，如果不顾百姓死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被百姓推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期“重民轻神”的思想发展而来的。
在战国时期的经验基础上，孟子总结出各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的民本思想，即“民为贵，社稷次之，君为轻”（《论语》）。
“民本”一词来源于《尚书?五子之歌》：“民为邦本，本固邦宁”，及《春秋谷梁传》：“民者君之本也”等语。这一思想在孟子那里得到了发展，并成为他“仁政”理论的一块基石。庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？（《孟子?梁惠王上》）这段话的意思是，厨房里有肥肉，马棚里有肥马，可是老百姓面带饥色，野外躺着饿死的人，这等于是率领野兽吃人啊！野兽自相残杀，人尚且厌恶它；作为百姓的父母，行使政权，却不免于率领野兽来吃人，又怎么能当好老百姓的父母呢？
孟子当着梁惠王的面大胆地指责战国时代各国国君的“率兽食人”，质疑他们的行政资格，这固然与孟子的刚烈性格分不开，同时也反映了战国不同于春秋的时代变迁。知识阶层在春秋时代刚刚兴起时，社会上还不大买他们的账，所以孔子周游列国，处处受冷落，惶惶如丧家之犬。到了战国则不同了，“士”的价值充分显露出来，“士”在战国的作用甚至被后人夸张成“得一士可以得天下”，在这种形势下，各国国君争相延请人才，形成一股养士之风。所以孟子比孔子就神气多了，说话也气壮多了。据说孟子周游列国时声势相当浩大：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，“所至每与国君分庭抗礼”（《孟子?滕文公下》）。而《孟子．公孙丑下》又记载，有一天孟子已经准备就绪前去见国君，尚未出门，国君派人前来对孟子说：“国君本来想要来见先生，但是因为临时身体不适不能前来，不知道先生能否在早朝时前来一见？”孟子立刻回答说：“我也本来要去看他，但是不幸临时生病不能去看他了！”这都可以见出孟子的底气。
仁政思想
要想理解孟子仁政思想的含义，首先应廓清在《孟子》一书中“仁”的含义。《孟子》一书总共不过三万五千字，但一个“仁”字就出现了150次，从这里可以看出孟子对“仁”的重视程度。单独对“仁”的论述如下：“仁也者，人也；合而言之，道也。”在此，仁与人互为表里，合而言之即为“道”；人是道的主体和归宿，因此办一切事情都应以“人”为根本出发点，这才是真正的“仁”。同时这也是孟子思想的灵魂所在。在“仁”的重要性上，孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”也就是说，“仁”是人的安身立命的所在，将“仁”丢掉，人将会无所适从。
在《孟子》中，一共有五处将“仁”和“政”字联系在一起。第一处是“夫仁政，必自经界始。……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”（《孟子?公孙丑下》）孟子十分重视民心的向背，并且运用大量历史事例向人们阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。在这里，孟子赋予定经界两层含义：一是实行仁政的开端；二是分田制禄的充分条件。在孟子的时代，随着封建生产方式的出现，土地兼并也开始出现，井田制将被自然淘汰。而孟子把三代作为理想盛世，把文王作为圣人，因而对井田制也寄予厚望。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不轻易去触犯刑律，为非作歹。孟子认为，百姓的物质生活得到保障后，统治者再兴办学校，用孝悌的道理进行教化，引导他们向善，这就可以造成一种“亲亲”、“长长”的良好道德风尚，即“人人亲其亲、长其长，而天下平”。孟子认为，如果统治者实行仁政，就可以得到天下人民的衷心拥护，从而使国家得以长足发展。
第二处是在孟子教梁惠王如何“王”的时候提出的：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。……故曰：‘仁者无敌’。”（《梁惠王上》）孟子在此具体提出了包括司法、税收、农业、伦理等仁政内容。
在司法方面，孟子针对当时刑罚严苛的局面，提出“省刑罚”的主张。刑罚是规范秩序的一种重要手段，“省刑罚”会不会出现社会混乱呢？按照孟子的规划，是不存在这样的问题的。因为孟子十分重视教育教化的作用。即使采取刑罚的手段，也是在教后才采用的。不教而杀，是罔民。孟子的这一主张贯彻了儒家的仁爱思想，这种进步思想对中国历史和民族文化性格的形成具有重大的影响。
在税收方面，孟子提出“薄税敛”这一主张。薄税敛和省刑罚是孟子仁政的重要内容，朱熹批注说：“省刑罚，薄税敛，此二者仁政之大目也。”(《孟子集注》)孟子认为，要得到民心和发挥教化的作用，最根本的办法是在经济上“推恩”于民，限制过分的剥削。在经济立法上坚持“民有恒产”、“薄其税敛”、“不违农时”等原则，勾画了自给自足的封建经济的思想构图。
第三处提到仁政，是孟子在和邹穆公谈话时。穆公准备惩罚民众，因为民众不知亲长上。孟子对说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”（《梁惠王下》）在这里孟子所要表达的道理与第二处相同，在此不再论述。
第四处出现在和齐宣王的对话中。齐宣王伐燕，引发列国恐慌，准备联合救燕。宣王向问计，孟子回答说，燕王不行仁政，宣王攻打也是应该的。但宣王打下来后，“又倍地而不行仁政，是动天下之兵也”。（《梁惠王下》）这里说的是以仁政可得天下保天下，而以力虽然也能得天下，但在保有天下时势必会遭遇很大阻碍。
第五处出现在和弟子公孙丑的对话中，“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”这句话的大意是，当今这时候，万乘的大国行爱民的政事，民人一定会感到欢喜。齐国若能推行仁政，解民于倒悬，则一定能事半功倍地统一天下。我们能够看出这是在讲仁政的好处，与此同时，也阐发出了“仁者无敌”的意思。
孟子的仁政学说，大致内容如上所述。综观孟子的仁政，围绕的就是“民惟邦本，本固邦宁”的原则。实行仁政，让百姓能够安定的生活，最起码满足他们基本的愿望，“使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠王下》），这样君主才能王。在孟子同时代以及孟子之前也有人提出民本的思想，不管出于何种目的。但孟子又把民本做了进一步的引申。既然民是国家之本，那么民的地位就高于君王的地位。“民为贵，社稷次之，君为轻。……诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”。(《尽心下》)这才是孟子追求的最高理想。
不可否认，孟子的思想具有相当的理想色彩，以至于当时的当权者很少认同或采纳他的主张。据《史记》载，孟子到了梁国以后，梁惠王对他的学说就很不以为然——“以为迂远而阔于事情”。而“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”孟子的学说颇有些不合时宜的尴尬。孟子从关心老百姓的实际生活出发，宣传其仁政思想，是非常务实的政治思想家，尽管当时的时势不可能为其主张提供实验场。作为一个学者，孟子敢于承担责任，大胆直言，大声疾呼，也显示了混乱时局中知识分子的可爱。同时，他的这一学说，既是其民本主义思想的表现，又是其民本主义思想的实施方针。他的整个思想体系是统一的，他的主张也是一以贯之的。
孟子的思想学说对后世有很大影响，尤其对宋明理学影响更巨，宋代以后常把孟子思想与孔子思想并称为“孔孟之道”。
古为今用，学习古人的经验，是为了检查我们今天的行为。每一个当权者，无论何时都不能忘乎所以，一定要善待百姓，百姓安，才能天下安；百姓富，才能天下兴。
集百家之大成的荀子
据《史记》载：荀卿，赵国人。五十岁的时候才到齐国来游说讲学。邹衍的学说曲折夸大而多空洞的论辩；邹奭的文章完备周密但难以实践；淳于髡，若与他相处日久，时常学到一些精辟的言论。所以齐国人称颂他们说：“高谈阔论的是邹衍，精雕细刻的是邹奭，智多善辩，议论不绝的是淳于髡。”田骈等人都已在齐襄王时死去，此时荀卿是年最长，资历深的宗师。当时齐国仍在补充列大夫的缺额，荀卿曾先后三次以宗师的身份担任稷下学士的祭酒。后来，齐国有人毁谤荀卿，荀卿就到了楚国，春申君让他担任兰陵令。春申君死后，荀卿被罢官，便在兰陵安了家。李斯曾是他的学生，后来在秦朝任丞相。荀卿憎恶乱世的黑暗政治，亡国昏乱的君主接连不断地出现，他们不通晓常理正道却被装神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉求神赐福去灾，庸俗鄙陋的儒生拘泥于琐碎礼节，再加上庄周等人狡猾多辩，伤风败俗，于是荀卿阐发儒家、墨家、道家活动的成功和失败，写成几万字的文章便辞世了。死后就葬在兰陵。
荀子
这段文字是对荀子生平的最早记载，弥足珍贵，但过于简略，一些重要内容缺疏不载，故而后人对荀子的生平及学术活动进行了大量考正，取得了不少成果，然亦仅得一些梗概。
梁任公假设：荀子当生于公元前307年，即周赧王八年，卒于公元前213年，即秦始皇三十四年，约94岁。
根据《史记》的记载，及荀子的生存时代的背景，我们知道荀子怀着满腹经纶，但未能有所遇，所遇又不如所想，道不能衍，连李斯亦舍他所教之仁义以迎秦：“李斯因荀子议兵以仁义为本，乃谓荀子曰：‘秦兵强海内，非以仁义为之也！’荀子斥其舍本求末，‘此世之所以乱也’（《议兵篇》）。后李斯被秦所重用，荀子闻之‘为之不食，睹其罹不测之祸也’（《盐铁篇》，《毁学》）。”
荀子生逢中国历史上第一次思想大解放、学术大繁荣的春秋战国时期，又处于当时人材蔡萃、百家争鸣的学术圣地——位于齐国都城的稷下学宫，这使得他不仅能采纳诸子思想，又可以进行批判和比较，所以荀子的思想非常丰富。
可以说，在宇宙论、人性论、道德观知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个方面，荀子都有很大的建树。
人性论
“性”是一个非常古老的概念，就现存之文献而言，它最早出现在西周初年。“性”成为一个哲学概念，正式跃上学术舞台，则是战国时期的事。战国时期，百家争鸣，出现了各种不同的“人性”主张，诸如：“性无善无不善”、“性可以为善可以为不善”、“有性善有性不善”、“性善”、“性恶”等。而其中最有名者，莫过于“性善”、“性恶”两种主张。这两种主张分别出自儒家的两大继承人——孟子与荀子，因此格外引人注目。
孟子在荀子之前，较为系统地阐明了人性学说。孟子所说的人性，是指人与其它一切存在物不同的条件，这个条件是人类独有的，是先天具有的伦理道德意识及价值自觉能力。孟子认为，封建伦理道德始源于人的本性，其目的是为封建等级制度和伦理道德寻找人性上的依据。从这里可以看出，孟子解析人性，主要侧重于人性的社会功能方面；而荀子所论述的人性，则正好与孟子相反，它是指人生而具有的本能，是人最基本的欲望和要求，荀子的人性理论，也是为封建等级制度和伦理道德寻找人性依据的。荀子主要从人的自然属性向社会属性转化的角度上对人性加以剖析，得出了“人之性恶，其善者伪也”的结论。孟、荀都谈论人性，但他们各自谈论的人性，既有相通处，又有不同处，他们都从一个侧面揭示了人性的本质内容，对人性的认识都具有深刻地理解。在人性问题上，荀子的主要贡献在于他批判了孟子的先天道德观念，从动态发展的角度提出了人性的动态转换过程以及人性可以通过外在环境条件和内在主观努力得以再塑的思想。荀子提出的“性恶论”，对后代产生了深远的影响。
在荀子的观念中，每个人生来都是“好味”、“好利”、“好声”、“好色”的。人的感官是先天的，圣人和平民都是一样的，人的欲望没有满足的时候。大家都想吃天鹅熊掌，哪有那么多天鹅、熊掌？人多物少，就会出现争的局面。争的结果，无外乎是两败俱伤，人类瓦解，被自然界其它生物和灾害所毁灭。从最终结果来考察人的本性，荀子认为人性是恶的。人类最高的追求是“贵为天子，富有天下”，这只能有一个人得，而天下所有人都想得这个位子，于是有了古今无数的征伐战争。这都是由人的“好利”本性所引发的。
在荀子的人性学说中，“性”、“伪”是两个最重要的概念。“性”是什么，荀子说：“生之所以然者谓之性。性之和新生，精合感应，不事而自然谓之性”；“性也者，吾所不能为也，然而可化也”；“性者，本始材朴也”；还说：“凡性者，天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性。”从这些论述中，可以看出荀子对“性”做了两条最基本的规定：（1）性是由阴阳相合而生，是人生而自然的，人性本于天道自然。（2）性虽人生而具有，非人力之所能为，然而通过后天的积习修为，可以发生质的转化，荀子人性论中的“化性起伪”所论述的就是这一观点。
荀子认为，古代圣人了解人的好利本性，制定了“礼”，即一套社会生活的行为规范。实际上就是一套管理社会的制度。圣人规定，人按照亲疏、贵贱、贫富、长幼、贤不肖分为各种等级，不同等级在食物多寡、服饰文采、居优处劣等各方面都有不同之处，大家都根据自己的身份，享受该得的那一份物质，就是合理的，合理的就是“义”。如果有要求过分，就不合理，就是“不义”。按礼办事，是义，是善；不按礼办事，就是不义、不善。要使人都能遵循圣人的礼，就需要教化，学习，之后每个人都能做到“义”。因此，荀子认为，人的本性是恶的，善是人为教化后所取得的结果。
上面是荀子对人“性”的基本规定，从此我们能够看出，人性中最初不包含任何的道德观念和意识，也不具有分辨是非美丑的能力。按荀子对“性”的逻辑规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”的结论，然而，荀子却由天然质朴之性得出了“人性恶”这一结论。
荀子用道德眼光审视人性，用“恶”来规范人性，但由于他对论证人性恶缺乏一定的论据，因而他关于人性的观点就存在很大的片面性和主观色彩。所谓善恶观念都是社会历史的产物，是后天形成的判断人的行为的价值标准。在阶级对立的社会里，不同历史时期、不同阶级阶层都有其各自的善恶评价标准。人性是社会历史的产物，社会既规定人性，又不断地改变人性；孤立抽象地考察人性，人性无所谓善恶，人性及其本质主要取决于他们所处的社会制度、历史环境、阶级地位及其发展方向，在不同的社会环境和历史条件下，人性会获得不同的规定性及内在特质。虽然如此，荀子还是认识到了人性在阶级社会中存在的丑恶的一面，否定了先天的道德观念，否定了天生“圣人”的存在，也否定了君权神授，在人性论方面作出了先秦时期最为深刻的理论概括，成为韩非法家社会政治学说的重要来源和理论基础，可谓影响深远。
天道观
天道观，即关于世界本原的根本观点。因其围绕着对天以及天人关系的不同理解而展开论辩，故称天道观。
当儒家的天道观到了荀子手里时，就变了质，即由有意志的天变为自然的天、物质的天。之所以会发生这样的转变，显然是受了道家自然天道观的影响。道家的“道”是指本体而言，那是不可思议并不可言说的，因而是观念的、神秘的。然而，道家的自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来具有进步意义。荀子扬弃了道家的神秘的“道”，撷取了其中的自然观点，因此，他所谓的“天”，不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天，而是物质的天。这就是荀子的天道观。
如果把宋、尹学派的遗着和荀子的著作，作一番比较，就不难看出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特别多，而且荀子还采用了宋、尹学派的许多术语。由于宋、尹学派遗着的发见，儒家天道观的发展，就显得并不突兀，中国古代思想发展史，也因这个中间环节而显得合乎逻辑了。
荀子在《天论篇》开头便说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”就是说，自然有规律，不因人的善恶而变更其运行。天也不能主宰人的吉凶，一切祸福都是人所自取。在他眼里，所谓“天”，不外是一些“水旱”、“寒暑”、“祅怪”之类（所谓祅怪，也不过是“星坠木鸣”等等，无神秘性可言，“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之可也，而畏之，非也”），或是“列星”、“日月”、“四时”、“阴阳”、“风雨”之类，这些都是客观的自然界的事物。而所谓“人”，也不外是万物中之一物。人的精神又是其形体的产物，它同样是毫无神秘性的。这就彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来。
在《天论篇》中，所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”等术语中的“天”字，都只有“自然”的含义。荀子的唯物主义观点，不但表现于他对自然实体和自然规律的理解，而且也表现于他对“形具而神生”的“人”的理解。正名篇说：“性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”非相篇说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，“人之所生而有”，“无待而然”，也就是说：人性是自然的。他把“好、恶、欲”称之为“天情”，这就证明了“天”这个形容字，就是“自然”的同义语。于是他强调“天人之分”，宣布“明于天人之分，则可谓至人矣”；又说：“惟圣人为不求知天。”这样，他一方面斩断了在人格神的天道观方面的迷信的葛藤，另一方面也扬弃了在观念论的天道观方面的神秘因素。据《史记》载，荀卿嫉浊世之政，亡君乱国相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥。可见他的思想是怎样反迷信的，同时又表现出他当时是怎样反抗政俗的。
荀子的这一系列富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩中，独树一帜，它高扬了理性的精神，因此具有很高的理论价值。
礼论
《荀子?礼记》中说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”从以上的话中可以看出，荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会的混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。这一点在上面我们已经提到。荀子接着又说“故礼者，养也”（《荀子?礼记》），这是他对“礼”给出的解释，意思是：“礼”是用来调节人们的欲望，满足人们的需要的，礼在调节社会中人与人之间的关系起到重要作用。
荀子认为，“礼”是国家的根本，《荀子?强国》中提出：“人之命在天，国之命在礼”，认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子?大略》），指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之狱衡之轻重也，狱绳墨之于曲直也，狱规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也”（《荀子?王霸》），认为是说国家没有礼仪就不能很好的治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说“故人莫贵乎生，莫乐乎安。所以养生安乐者，莫大乎礼义”（《荀子?强国》）。
认识论
在认识论方面，荀子认为，认识事物必先用目、耳、口、鼻、体等得到最初的感性印象；然后再用心去综合分析这种感性认识，从而得到较全面的理性认识。在综合分析时，要不受故、欲、恶、始、终、远、近、古、今、博、浅等现象与感觉的蒙蔽干扰，才能得到正确的结论，认识事物的真相和本质。荀子认为人类认识事物的片面性和主观性是普遍存在的“蔽”，“蔽”的形式很多，有：“欲为蔽，恶为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”荀子还把“行之”当作认识的最高阶段，在指出“不闻不若闻之，闻之不若见之”之后，紧接着便说：“见之不若知之，知之不若行之。”这样，荀子就对人类认识事物的全过程作了完整的描述：即由生动的直观到形象的思维，再由形象思维到理性思维，然后到社会实践。荀子的认识论是正确的、唯物的、科学的。
荀子认识论的思想，凸现了人类认识的全面性和能动性，虽然历经数千年历史的磨砺，依然闪烁着璀璨的思想艺术光辉。
教育观
在长时间的教育实践活动中，荀子不仅积累了丰富的经验，而且融合诸家思想，形成了自己的独特教育观，在中国的古代教育史上占有重要地位。
在战国末期，荀子不仅长期在齐国首都讲学，成为人才济济的稷下学宫的最著名的老师，而且从具有较多积极意义的“性恶论”出发，比较透彻地阐述了教育的重要性质。在长期的教学实践中，他传授了大量的古代文化典籍，培养了韩非、李斯等许多有才干的弟子，为中国古代教育事业作出了卓越贡献。在教育方面，荀子有很多论述，《荀子》一书的第一篇，就是专门讲教育和学习的《劝学》。这一篇的开头就说：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”现在流行的“青出于蓝”这句成语，就是出自此处。荀子用青和冰做比方，形象的论述了教育和学习的重要性。
一直以来，荀子都被认为是儒家经学早期传授中的一个十分重要的人物，他兼通诸经，应劭《风俗通》螳臂当车谓：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”清儒汪中着有《荀卿子通论》，认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。荀子是先秦非常重要的儒学家、大学者，在中国封建社会前期，其地位比较高，但自宋代以后，理学家往往抬高孟子而贬抑荀子，将他从儒家“道统”中排除出来。但荀子的思想学说还是具有颇为深广的影响，如张衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的资产阶级革命民主派，都在不同程度上受到了他的影响。
从文化发展的角度看，在春秋时期文化崩溃的废墟上，诸子百家从各自的立场出发提出其价值观念、伦理规范及其它种种内容有异的思想主张。这些理论在达到深刻的同时又都走向了片面，因此，每一家学说都难以单独成为与复杂的现实生活相耦合的完整的思想体系，难以单独构成业已形成的封建社会的完整统一的文化形态。这样，将百家之学融合统一，建构系统有机的新兴封建文化思想体系，就成为战国末期思想家们无法回避的时代课题。荀子就很好的做到了这一点。荀子思想上承子夏，下启韩非子，对三晋整体思想史的形成作出了重要贡献。
在近代，马克思主义者对荀子的思想均相当重视并给予中肯的评价，其中以郭沫若，吕振羽为代表。郭沫若在《十批判书?荀子的批判》中认为“荀子是先秦诸子的最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说集了百家的大成。……他把百家的学说差不多都融会贯通了”。他对荀子的自然观和否定天生圣哲的思想也作了积极评价。吕振羽从社会发展的角度认为荀子的思想表现了由早期封建制到专制主义封建制的过渡的特征，并认为荀子思想和社会意识的一大转换点，是人类意识认识自己力量的一大进步。
在战国末期的社会剧变中，荀子的思想融百家之长，通古今之变，内涵丰富，博大精深；他的许多精辟名言，千古传诵，耳熟能详。今天，研究荀子思想，既是对中华传统文化的继承和光大，更是经济社会各项事业进一步发展的强烈需求和强力驱动。
无为而治的老子
据《史记》载：老子者（约公元前571年～前471年），楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳、字伯阳、谥号聃，周守藏室之史（可以理解为国家图书馆馆长）也。
老子所在的这个收藏室，不但收藏了周朝和武王前周人的书籍、史官记载、珍宝物品，还有一百多大小诸侯国的历史文字、上古遗书、各国的供奉，记载了各氏族渊源，夏商遗民遗物。我们都知道大禹所制的九鼎，也在这里。老子在这里接触到了大量的当时和上古的遗书，为他的思想打下了基础。
老子
作为道教的圣典——《道德经》，也是中华民族不朽经典著作之一，短短五千言，字字深奥，真知灼见，蕴含着极为深刻的思想和极富启发性的人生体验，闪烁着睿智的光芒，其博大精深令世人为之惊叹。它涉及到哲学、政治、军事、伦理、医学养生等诸多学科。“无为而治”为老子治政的核心思想。千百年来深刻影响着历代帝王将相的治政方针，成为君王的“南面之术”，倍受历代杰出执政者推崇。老子思想幽隐深远，深不可识，可以说是“前无古人，后无来者”。
老子是我国古代伟大的哲人，老子的思想，尤其是他的“无为而治”的思想，对中华民族影响极大。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，老子思想仍能与孔子思想抗衡，显示了老子思想的崇高地位和强大的生命力。两千多年来，他的一些哲学名句被人们广泛使用，足见老子的哲学思想是早已深入人心的。“无治而治”是老子哲学思想中最经典的内容之一，他反复论证，强调这一政治主张。
老子与孔子
无为而治的思想
依据“道”的理念看世间万事万物，其生长、发育都是自然而然的事。天地万物如此，人的思想行为方式也应该如此。人要按照“道”的“自然”和“无为”的本性，保持“清静无为”状态，把握好自己的思想情绪和行为尺度，遵从事物发展的客规规律，而不以自己的主观意志横加干涉，使之最后出现“无为而无不为”的局面。天下之事物极必反，阴极生阳，阳极生阴。成事之人，常以柔弱自处，大智若愚，反而成就他千古流芳。司马迁将老子这种思想归结为“清静自正，无为自化”。
那么，老子“无为而治”思想到底包含哪些含义呢？
“无为”主要有两层意思：
一是顺从天地自然之道，尊重历史规律，不妄为，不恣意行事，不用过多的法令条规强制约束，否则会适得其反。人民难以统治，是因为统治者太胡作非为。因而，治理大国像煎小鱼，意谓煎小鱼时不可乱翻，否则会把鱼弄碎。治理大国也一样，如果玩弄权术，频繁扰民，会造成国家混乱。统治者要像天地那样无私，使万物生长不占有，对万物有所推动而不自恃有恩，有所作为，不居功自喜。
二是“无不为”，即在遵从自然规律的条件下更高境界的无所不为、大为，用哲学的话说，就是进入自由的境界。同时，“爱国治民，能无为乎？”给老百姓一个宽松自由的环境，无苛政之苦，无重税之忧，人民安居乐业，自然达到“无为而治”、“无为而无不为”、“为无为，则无不治”。
“无为”既有不恣意妄为之意，又有“无不为”之意，为其所当为，止其所当止。概而言之，所谓“无为而治”，并不是说什么事都不做，而主要是指处事不以个人的主观意志代替客观规律，积极引导其自然发展，最后达到水到渠成的目的。而决不能理解为什么都不想、不做，结果什么事都会自然而然的办好。而是强调统治者的行为要顺应自然和人性，不强作干预，让下属和老百姓各得其所，各尽所能，相安无事。最好的政策应该是“清静无为”，不要好大喜功，劳民伤财，徭役赋税，接连不断，搞得民众怨声载道，无所适从。唐代李世民选择“清静无为”的思想作为治理天下的指导方针，坚持“以静养民”的治理方略，造就了“贞观之治”那样稳定而又繁荣的局面，也不是什么事都不做，而是对外不侵略，对内不扰民，不加重百姓税负，让百姓休养生息，才出现“无为而治”的效果。要使一个国家安定大治，就要像对待井水一样，尽量不要搅动它，否则会淤泥残渣泛起。因而，“无为”不但不会有什么疏失，而且还能补救“有为”之弊端，“抑制违反自然的行动”。
老子从哲学的范畴中提出了“无为而治”的政治思想，也就是指符合一个国家客观发展规律的治政方针。如果一个执政体系的执政政策违背事物的客观发展规律，就是不道的行为，必定会使国家的未来和社会的发展受到阻碍。
东汉时代，贵人邓绥因身材修长，姿容秀美，处事谨慎，善待下人，在后宫很有威信，深受和帝喜爱，因而遭到了皇后阴氏的嫉妒。但邓绥为人谦恭，性格柔顺，对阴氏十分尊重。与阴氏同时进见和帝，邓绥从不正坐；和帝每次提问，邓绥总是让阴氏先说，从不与阴氏争着说话；每当发现自己的服饰与阴氏相同或相近时，邓绥便立即换掉，绝不与阴氏抢风头。虽然邓绥表现得很谦恭，阴氏仍然与人一起施行巫蛊之术，企图置邓绥于死地。鉴于阴氏的专横、阴险与邓绥的谦逊、忍让形成鲜明对照，和帝幽禁了阴氏，并在邓绥称病辞让的情况下坚持将她立为皇后。后代史家公将这个故事称作是“不争之争”的最好典范。
邓绥
我们上面所说的“不争之争”，与作为领导方法的“无为而治”在道理上是相通的。这里的“不争”并非真正的“不争”，而是以“不争”为“争”的手段；“无为而治”中的“无为”也并非真正的“无为”，而是以“无为”为“为”的手段。所谓“无为而治”，实质上就是把“有所不为”当作治政的方法和艺术。兵法的开山祖师姜太公说，最高明的政治是无为而治。无为而治是在中国政治思想史上占有重要地位的道家学说的核心，道家同样把无为而治视为治政的最高境界。至于历代帝王将相，大概没有谁不希望能用最少的心血来建树最大的政绩。只不过实现无为而治，实在需要领导艺术达到炉火纯青的地步，虽然如此，但仍有许多领导者做到了。
大家都知道，一个新王朝的建立，大多都经过了战争的洗礼，因此社会生产力以及各个方面都遭到极大破坏，老百姓流离失所，贫困交加，到处都是一片残垣断壁，景象荒凉。老子深知百姓疾苦根据自身渊博知识和修道体悟，从天道的规律提出了“无为而治”的治政思想。一个国家必须“休养生息”，发展生产，才能恢复经济，国力才能强盛。百姓在经过战争动乱之后，都饱受了战争的摧残，饱受了统治压迫和战争给他们生活带来的艰难困苦。这个时候都渴望新的执政者让他们过上安定的生活。新的执政者也在冥思苦想寻找一个治世良方，而老子的“无为而治”思想无异于一剂治世良药，受到了执政者的青睐与推崇。
“治大国，若烹小鲜。”这句话可谓为老子无为治政的经典名言，为历代执政者作为治政的重要原则。老子用极其形象简洁的语言概括了极其复杂的治国谋略，这是老子“无为而治”思想的典型发挥。作为一种政治原则，它所表达的政治过程应当是少动而多静。执政者在根据这一原则制定政策法规时，必须要有通盘的考虑，深思熟虑，不可偏于一隅，一旦制定，不可随意更改，政策和法令要保持连续性。政令如果朝夕更改，便会扰民，破坏百姓清静安定的生活，扰乱居民就会造成社会的不稳定，给社会带来负面影响。
老子骑牛图
治理国家就好像去井中打水一样，千万不要搅动整口井的水，否则只会越搅越浑，要知道，只有不搅动的井水才清洁。因此对一个国家来说，如果政策法令变来变去，就很难控制局面，一旦动荡起来，就会长期不得安宁，而且影响深远，损失惨重。因此，最首要的就是要保持国家的稳定。《道德经》中说，“多言数穷，不如守中”、“希言自然”等思想都指出执政者要少发号施令，才符合自然法则。总而言之，老子反对过多地干扰百姓自然平静的生活，认为越是大国越应注意安定，一个大国执行与民休息的政策，使百姓安居乐业，就能够使生产得到发展，百姓生活变得富裕了，国家才能得以兴盛。
与此相反的，如果执政者经常干扰百姓的生活，百姓生活将变得拮据，社会生产力将遭到破坏。如果这时朝政腐败，执政者搜刮民脂民膏，只图享乐，那么社会得不到发展不说，还会倒退，国家衰败、更朝换代也就在所难免。《道德经》中说：“天下多忌讳，而民弥贫。”“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”“其政察察，其民缺缺。”“民不畏死，奈何以死惧之。”老子这些思想深刻地指出了历代王朝败亡原因，其意思是说，天下的禁令越多，就会扰民，影响到民众的生产，民众就会变得越来越穷。民众之所以遭到饥饿，原因在于统治者吞吃的赋税太多。民众之所以难治，是因为统治者政令繁苛，扰民妄为，所以民众才难以统治。民众之所以不怕死，是因为统治者的奉养过于奢侈，所以民众才有勇气冒死一拼。如果施行严苛的政策，民众就会起来反抗。民众不畏惧死亡，那么统治者用死亡去威胁他们还有什么用呢？民众如果不将统治者的威压放在眼里，那么这个国家就要遭受灾难了。
老子以自然与人为的辩证关系推出：“以道治国，以奇用兵，以无事取天下”的治国之道。也就是以正义治国，以智能用兵，以不扰民治理国家。老子“无为”的治国之道，以爱民为本，以实现人类完美社会形态为目标，以促进人与社会与自然和谐发展为途径，以无私欲不奢侈为最高境界。“我无为而民自化，我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”是老子“无为”治国之道的总概括。
据《史记》载，老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故着书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。
从这一段话来看，说明在当时，老子的思想就已经广为传播，并具有一定的影响力了。
老子的无为思想、老子的哲学是一种生命的智能，一种对“道”的追寻。老子“道”的学说，就是对宇宙万物的形而上的把握。它的宗旨，不在玄远的空洞世界，而在生活的实践之中。对于个体生命而言，它提供了安身立命的基础；对于一个国家而言，则是一种达至善治的智能。虽然老子思想以“玄之又玄”而着称，但其背后的济世情怀，却值得反复体味。老子的哲学是一种大智能，对于人类一切事务，包括管理在内，都具有深刻的启发意义。领导者要想达到无为而治的境界，至少应把握以下几条原则：
1．与民休息，宽容大量。古人曾说，天有经常运行的轨道，老百姓有自己的生活常规。如果君主懂得并遵守休养生息的规律，社会自然会稳定。汉高祖刘邦在建国后遵从无为而治的黄老之术，表面上不算勤政，但实际上正是通过让人民休养生息，使农业、工商业等得到了迅速发展。明朝的文学家冯梦龙说，世上本无事，庸人自扰之。宋初的宰相赵普每当收到士大夫之间相互揭发告短的文书，连看都不看一眼，就立刻付之一炬。从表面上看，这好像是种不负责任的行为，但实际上正是通过遏制勾心斗角之歪风，使当时动荡的局面得以安定团结。
2．顺其自然，恪守天道。汉文帝刘恒的母亲薄姬，当初只是刘邦身边一个普通的嫔妃。尽管只被刘邦“宠幸”一次便怀上了“龙种”，她生下儿子后，仍然没有多少机会能与刘邦见面。后来，薄姬不仅因未被刘邦宠爱而使母子免遭吕后囚禁，而且因儿子幸运登基而成了皇太后。这个事例告诉人们，削尖脑袋钻营，即使一时得到了好处，但它未必是好事，而顺其自然即使一时失利也不见得是坏事。这是领导者所必须谨记的。
3．以正避邪，谨言慎行。西汉后期，哀帝执政期间，政治腐败，朝廷日薄西山。是时哀帝宠信高安侯董贤并纳其妹为妃。傅皇后之父傅晏惧怕有一天会出现废立之变，飞来横祸。他的朋友桓谭说：刑罚再严，不能加于无罪之人；邪恶再盛，不能无故加于忠正之身。桓谭对他说，现在最关键是要叮嘱皇后，千万不能以巫医方技等手段与董妃争宠；其次是他自己应遣散门徒，务执谦谨，防止别人借他之势胡作非为。不然让皇上抓到把柄，后果将会损失惨重。傅晏按照他的嘱咐行事。后来，董贤在皇帝的指使下想尽办法，包括逮捕傅后之弟审讯，始终都找不到借口去陷害傅家。
4．释嫌自保，功成身退。有一句俗话说，伴君如伴虎。如何消除皇帝的疑心，一直是宦海沉浮的关键所在。在历史上，功成身退也是官场的一条定则。老子认为，功成身退，乃天地之道。有许多曾经战功赫赫的英豪，如汉武帝时期的“飞将军”李广，唐朝代国公李靖等，都是因为不服老贪恋功名而落得悲惨的结局。
5．清心寡欲，淡泊名利。在我国的南北朝时期，傅昭一生经历宋、齐和梁三个朝代，任过州郡属官、地方长官、朝廷命官。当时，朝代走马灯似地更换，官场上混乱无序，危机四伏。然而，傅昭却能在这个危机四伏的官场上免受挫折，并保全自己的地位和名声，他靠得就是清心寡欲，淡泊名利。据史书记载，他居朝廷，无所请谒；居家室，不蓄门生，不结党徒，不交私利。由此可见，清心寡欲，淡泊名利是人在社会上游刃有余的重要因素。
老子的“无为”思想包含着对人与自然相互关系的深刻理解，包含着对社会的有益启示，它要求人们树立一种超脱的忘我的思想境界，无私无欲，利于他人。因而，老子的“无为”思想不仅有存在的价值，而且需要继续发扬。
追求自然之道的庄子
庄子(约公元前369年～前286年)，战国时期道家学派的代表人物。《史记?老子韩非列传》云：“庄子者，蒙人也，名周。周曾为漆园吏。”
庄子
庄子一生都鄙视富贵，对上层贵族统治者表示极大的愤慨，并进行淋漓尽致的揭露和鞭挞。他说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门仁义存焉。”（《庄子?胠箧》）翻译为，偷窃钩就要诛杀，篡位窃国者却成了王侯，在这样的王侯管治之下，怎么会有仁义存在？
庄子的哲学思想非常丰富，同时也有着明晰的思辨，他把先秦时期的唯心主义发展到高峰。同时他认为，天下万物生于道，道是万物的本体，但又是看不见、摸不着的、虚无的。他认为，世上万事万物出于一个源。一个物被破坏，但它又成为一个新的物体。而每当一个新物体形成，它必将破坏一个旧物体。庄子说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”意思是说，事物的成与毁，皆归于一，但是，只把事物看成循环往复的变化，不看事物的发展，这是庄子思想的时代局限性。
庄子像老子一样，主张无为而治的治国方式，有小国寡民的社会理想。《庄子》的《马蹄》、《胠箧》皆是论述其“无为而治”的思想。他们都反对侵略，鄙视富贵，主张均平，反对压迫。为了实现自己的社会理想，他们主张小国寡民，公社复归，并主张实行愚民政策，不尚贤，反对儒家提倡的礼制。从主流上说，老子、庄子都是反封建压迫的哲人。在哲学思想上，老子、庄子都认为天下万物出于道，属于客观唯心主义范畴。他们都有朴素的辩证法思想。老子、庄子是我国最早提出完整的宇宙观和认识论的学者。司马迁说庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。其实，庄子不仅继承而且发展了老子的学说，是先秦道家的集大成者。
政治思想
庄子对自己所处时代的体验形成了他的政治观，也就是说，他的政治观直接来源于此。他生活的战国中晚期，是一个战乱频繁、实力纷争的年代，政治上表现出前所未有的动荡与不安，正如刘向在《战国策书录》中所写，“兵革不休，诈伪并起。”战争给人民的生活带来了痛苦，权术也将人们的精神推向了险恶境地，《庄子》中多次写到的战争、暴君、权臣等等，都是这种社会状况的直接体现，而讲到其根源，庄子则指向了整个登记制度、处于等级制度最上层的统治者，以及统治者用以统治百姓的仁义道德。由此，庄子认为当时所存在的政治制度、道德法度完全起不到作用。
在《庄子》中，《应帝王》是其内篇中的最后一篇，其中的内容表达了庄子的为政思想。庄子对宇宙万物的认识基于“道”，他认为整个宇宙万物是浑然一体的，因此也就无所谓分别和不同，世间的一切变化也都出于自然，人为的因素都是外在的、附加的。基于此，以不治为治成为了庄子的政治主张。
从上面的话能够看出，庄子认为“君乎牧乎”这样的统治制度不过愚者的固陋之见，仁义不过是诸侯用来窃国的工具，“经式义度”也不过是统治者用来“欺德”的手段，既然连飞鸟、鼷鼠这样的弱小动物都有保护自己的本能，那么比他们更聪明的百姓，则根本不会接受法度的约束，想要欺骗、统治百姓，简直比登天还难。如果硬要以道德法度来约束、欺骗百姓，则势必会带来严重的影响。
由于天地万物的发展都在遵循其自然之道，因此人与社会更应做到这一点，由此庄子提出了废弃君臣之分，复归原始的无君反朴思想，并为人们勾画了一个无等级君臣的理想社会。
《马蹄》是《庄子》中篇幅最短的一节，也是其中构思最简明的一节。《马蹄》一篇表现了庄子反对束缚和羁绊，提倡一切返归自然的政治主张。
在庄子眼里，他的理想社会有着鲜明的特点，一方面要求返回原始的素朴状态，使人与自然万物和谐共处，另一方面要求去除等级制度，废除仁义道德，消除欲望机心，使人与人之间达到和谐共处境界。庄子的理想社会有其进步之处，但它简单地认为返回与禽兽同居的原始社会就能解决一切社会矛盾，也有着天真而不切实际的一面。
哲学思想
在精神上，庄子一直都是主张逍遥自在的，因此在形体上，他也试图达到一种不需要依赖外力而能成就的一种逍遥自在境界；庄子主张宇宙中的一切事物都具有平等的性质，人融入于万物之中，从而与宇宙相终始；庄子提倡护养生命的主宰，也就是人的精神是要顺从自然的法则，要安时而处顺；庄子要求重视内在德性的修养，德性充足，生命就会自然而然地表现出一种自足的精神力量。
在宇宙与人的关系上，庄子所持的思想是“天人合一”的，是物我两忘的，所以他有着通达的生死观；庄子认为是道给了我们的形貌，天给予了我们形体，我们不能因为好恶而把自己的本性给损害了。他把人的完整生命当作起点，去探索人应当渡过一个怎样的人生路程。
庄子的哲学思想超越了任何知识体系和意识形态的限制，站在天道的环中和人生边上来反思人生，他的哲学是一种生命的哲学，同时，他的思考也是非常有价值的。
在庄子的哲学思想中，“天”与“人”是两个相对立的概念，“天”代表着自然，而“人”指的就是“人为”的一切，是与自然相背离的。“人为”两字合在一起，就变成了一个“伪”字。
庄子主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃那些掺杂在人性中“伪”的杂质。顺从“天道”，从而与天地相通的，就是庄子所提倡的“德”。
在庄子眼中，真实的生活是自然而然的，因此不需要去规定什么，教导什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，还有必要用政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？这些宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，是人们应该摒弃的。
庄子的哲学思想大体可归纳为以道为实体的本体论、“万物齐一”的相对主义认识论，并由此引发出其独有的主观唯心主义倾向和相对主义诡辩倾向。以此为基础，在深刻揭露“窃国者为诸侯”的政治现实的同时，庄子与老子一脉相承，主张一种无为而治、小国寡民的社会理想。同时，庄子崇尚一种“天人合一”，本于自然的人性论与伦理观，为后世的中国知识分子提供了另一种生存方式和价值观念的可能性。庄子的哲学提倡破除肉身我与认知我，追求超然物外的审美态度，于事于物不着痕迹。
天道观
我们都知道，庄子和老子一样把“道”看作是世界上的最高原理，讲天道自然无为。但在“道”和“物”的关系上，庄子具有与老子不同的明显泛神论色彩。他认为形体产生于精神，而个别精神产生于“道”。但他又说：“通天下一气耳。”（《庄子?知北游》）认为道即气，道作为世界统一原理，不是在天地万物之外的“造物者”，而是一切事物内在的原因，因此带有泛神论因素。他用“周、遍、咸”三个词来形容道的无所不在，认为天道瞬息万变，充满天地。他认为事物无时无刻不在变移，虚满、生死都只是一种偶然现象，其形态永远都不是固定的。他过分强调了绝对运动，由此导致否定相对静止，否定事物质的规定性。他认为，从道看来，小草茎与大屋柱、丑人与美人、宽大、狡诈、奇怪、妖异等，性质都是相同的，没有任何差别，相对主义理论就是在此基础上形成的。
人道观
在庄子眼中，自然的一切全部是美好的，人为的一切全都是不好的。因此，不要以人的有目的的活动去对抗自然命运，不要以得之自然的天性去求功名。从这种自然原则出发，庄子认为真正意义上的自由在于任其自然，具备了理想人格的人就是无条件的与自然为一的“至人”。庄子认为获得真正自由的“至人”是无所待的，这种至人超脱于名利、是非、生死之外，进入“天地与我并生，万物与我为一”的神秘境界。庄子的“至人”理想反映着他的人道观。
认识论
在对待认识论问题上，庄子揭示了人类认识中的一些矛盾，揭示了真理的相对性。这在人类认识史上具有重要意义。他看到了感官经验与思维的局限，但又不适当地夸大了局限，认为通过感官经验和思维不可能达到“真知”，只有摆脱了感官经验和思维，才可能获得“真知”。这样，就不可避免的陷入了反理智的神秘主义的泥潭。
庄子的认识论从揭示人类认识的一些矛盾现象开始，以宣扬超越思维的直觉为归结。庄子既没有否认天地万物的实在性，又充分肯定道的客观性，所以不是主观唯心论。庄子肯定了“闻道”、“睹道”的可能性，所以也不是不可知论。庄子提出了关于人类认识的一些深刻问题，这是他在认识史上的贡献。但是他找不到正确解决这些问题的途径，终于陷入失误。在中外哲学史上，宣扬直觉的哲学家很多，其中庄子的学说就具有一定的典型意义。
美学思想
上面我们提到过，庄子认为人类生活应当一切顺从自然，这样就能超出于一切利害得失的考虑之上，解除人生的一切痛苦，达到一种绝对自由的境界。在庄子看来，这种与“道”合一的绝对自由境界，就是唯一的真正的美。庄子提倡的超功利的人生态度，从本质上说是一种审美的态度。庄子关于通过“心斋”、“坐忘”而与“道”合一的理论，一方面带有神秘主义色彩，另一方面又包含了对审美经验的深刻理解。庄子美学思想有着素朴的辩证观念和批判精神。它从各个方面揭露了阶级社会中美与真、善之间所存在的尖锐矛盾，以及美与丑区分的相对性和不确定性。在这些常人看来是厌世虚无的说法中，庄子及其后学模糊的意识到，随着阶级社会的产生出现了物统治人的现象。庄子美学从很大程度上弥补了儒家美学强调美善统一，而对美自身的价值和特征认识不足的缺陷，历代对审美与艺术特征有深刻理解，并且对儒家思想表现了叛逆倾向的美学家、文学家都在不同程度上受到了庄子美学思想的影响。
总而言之，庄子的美学思想对于后世的影响是巨大的，他对于美和人生的追求永远是一个向上的过程。强调个体生命的自由，才能达到美与丑、善与恶、欢喜和悲伤上升到缘于自然的境界。重视自我，人性与生活完全和谐统一，这才是庄子最想要留给后人的思想精髓。安时处顺、穷通自乐、鼓盆而歌，当我们为生活的得失而辗转周旋的时候，读庄子就显得很有必要了。
当然，由于社会和时代的局限，他思想上出现某些缺陷，是完全可以理解的。而庄子思想中大多数内容仍是值得我们学习的思想精髓，在中华思想史上，庄子思想永远是一块无与伦比的瑰宝！
中国之最大的政治家管仲
管仲（？～公元前645年），又名夷吾，字仲，谥敬，故又称敬仲，颍上(今安徽颍上县)人。
管仲
管仲思想博大精深，表现在伦理道德、经济、政治、军事、外交等方面，被梁启超誉为“中国之最大的政治家”，孔子称之以“仁”，世人则称之为“儒道法思想的先驱”。他“以百姓为天”，实行大胆改革，重农业生产，提倡“农战”；改革军制，实行军政合一；改革税制，发展冶铁、铸造、渔盐及商业。后以“尊王攘夷”为旗，“挟天子之命以令诸侯”，助齐桓公成为春秋时第一霸主。正如司马迁在《史记?管晏列传》中所讲的：“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。”其赫赫功业，备受历代政治家推崇，为后世留下深邃的思想和丰厚的精神传统，其思想对后世的儒、道、法诸派思想都有程度不同的影响。
据《史记》记载，管仲少不得志，及至好友鲍叔牙力荐于齐桓公，遂大展文韬武略。管仲的家族原属姬姓周贵族阶层，曾经谱写过一段辉煌而显赫的历史。然而遗憾的是，随着时光的流逝，到了管仲那一年代，其家族早已失去了优越的地位。动荡的岁月，贫困的生活，使管仲步履艰难地踏上了生活的征程。管仲在早年时，为谋求生存经过商，当过兵，为过吏，做过多种多样的比较低贱的事情。然而命运给了他不公平的待遇，结果是经商赔本，打仗败北，为吏被逐，最后因参与齐国的宫廷斗争，成了齐桓公的俘虏。
有句古语说得好：天无绝人之路。就在管仲最困顿落魄的时候，幸赖知己鲍叔牙的推荐，豁达大度的齐桓公毅然抛弃一箭之私仇，化敌为友，任管仲为齐国宰相。这一戏剧性的变化成为了管仲人生的转折点。此时，正是王室衰微，诸侯做大，四夷交侵，战争频仍的春秋乱世。而齐国的情况比这还糟糕，经过连锁性的宫廷政变，国家几乎到了崩溃的边缘。受命于危难之际的管仲，施展出了自己的聪明睿智和卓越才能，治国整军，尊王攘夷，九合诸侯，一匡天下。不仅使齐桓公成为春秋首霸，更重要的是保护了发达的中国传统文化和昌盛的文明。不愧为齐国贤明的宰相和中国先秦时期最杰出的政治家。在这个基础上，研究管仲的政治思想具有很重要的价值。
《管子》书影
富国强兵思想
我们都知道，管仲生活在社会矛盾日益尖锐，诸侯竞相争霸的春秋前期。他为了强大齐国政权，赢得兼并战争的胜利，对于增加人口十分重视。“遂滋民与无财，而敬百姓，则国安矣。”（《国语?齐语》。而要增加人口，他认为首先应改革不合理的赋税制度，按照土地的好坏征收不同赋税，使农民安心农业生产，不在外流。“相地而衰征，则民不移”。其次，要采取各种措施，大量招徕其它诸侯国的移民。“古者以民主多寡为国之贫富，故管仲以阴谋倾鲁、梁之民”（《苏东坡集?策问?国学秋试策问》）。最后、推行早婚，使成年男女及时婚配。在他的影响下，齐桓公曾下令“丈夫二十而室，妇人十五而嫁”（《韩非子?外储说右下》）并把大批“未尝御”的宫女遣散出宫嫁入，以便“内无怨女，外无旷夫”，使人口出生率得以提升。管仲增加人口的上述主张，在地广人稀、生产工具和武器装备都很落后的春秋前期，对于齐国“通货积财、富国强兵”，有着相当大的影响力。
《史记?管晏列传》记载：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵。”司马迁以画龙点睛之笔，寥寥数语，便概括了管仲政治思想的精华，即富国和强兵思想。
我们不妨先看富国思想。管仲充分认识到“经济”因素对于安邦定国的巨大效能。他认为：“错国于不倾之地，积于不涸之仓，藏于不竭之府。”用现代话来说就是：要想把国家建立在坚不可摧的稳固基础上，就必须把粮食积存在取之不尽的粮仓内，把货币储藏在用之不竭的府库中。意思是说发展经济为富国乃立国存邦的基础。
富国的办法，就是发展经济，也就是发展农业、手工业和商业。随着社会分工日益明确，管仲第一次提出了按照人们的职业把人口分为“士、农、工、商”四大社会集团，这对后世产生了巨大影响。他说：“士、农、工、商四民者，国之石民也。”(《管子?小匡》)这句话的意思是：这四种职业的人，对于国家的支持，就好像房子的柱石。
在旧中国的两千多年里，人口按职业不同划分，基本上都是以此为基础的。所谓士，主要指文武兼备的人，他们平时“父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言梯”；战时团结一致，“守则同固，战则同强”。农，主要指从事农业生产的人，他们按照不同农时，使用合适的农具，努力耕作，“沾体涂足，暴其发肤，尽其四肢之敏，以从事于田野”。工，主要指从事手工业活动的人，他们“论比协材，旦暮从事”，制作满足社会需要的各种手工业品。商，主要指从事商业活动的人，他们根据不同季节需求，密切注视市场供应和行情变化，“负任担荷，服牛轺马”，来往各地，“以其所有，易其所无”，贱买贵卖，做着各种不同的生意。
管仲认为，这四种职业的人，都应该是世代相传，而且各有其居住的地方，不相混杂。这样，就可以使他们专心于他们的职业，“少而习焉，其心安焉，不见异物，而思迁焉”。(《齐语》)就是说，这些行业的人，从小的时候，所见所学，都是关于那一行的事情，因此，他就能安于他那一行，安于本分，使封建统治的秩序得以稳定。
当时，管仲的这种思想对于发展生产十分有利，并且其意义还不止于此。儒家认为，社会上存在劳心的人与劳力的人。劳心的人是“君子”，劳力的人是“小人”。士是劳心的人，应该属于“君子”之类。所以孔子的弟子樊迟想学种地，孔丘骂他是“小人”，没有出息。从这里我们可以看出，这是奴隶主鄙视奴隶的反动的旧传统、旧思想。
虽然管仲认为士、农、工、商这四种职业的人应该是世代相传，但也认为，优秀的“农”也可以选为士。他说：“是故农之子常为农，朴野而不慝，其秀才之能为士者，则足赖也。故以耕则多粟，以仕则多贤，是以圣王敬畏戚农。有司见之而不以告，其罪五。”(《管子?小匡》)就是说，“农”有朴素诚实的素质，如果成为士，也可出贤才；如果成为官，是可靠的，所以“圣王”尊敬“农”，关心他们。作为一个剥削阶级的代表人物，管仲不可能“尊敬”农民，也不可能真正的欣赏农民的朴素、诚实的素质。他所说的“农”，包括从事农业生产的农民，也包括新兴地主阶级的下层。他所说的“农”中的“秀才”，实际上是新兴地主阶级。对于真正的农民来说，他的这些话的实际意义是，利用农民的这种素质，使农民在各方面为新兴地主阶级服务。他说得十分动听，也为了鼓励农民的积极性，以达到新兴地主阶级在其上升时期的“富国强兵”的目的。
除此之外，管仲还主张士、农、工、商四民不能“杂处”，应按其职业分别集中居住。这样，一方面可使他们“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉”（《管子?小匡》），做到“士之子恒为士”，“农之子恒为农”，“工之子恒为工”，“商之子恒为商”，各行各业世代因袭相传，另一方面又可使“其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能”，业务上精益求精。管仲要求四民分业定居，尽管是从统治阶级的利益出发，反映了封建生产关系的要求，但对于提高人们的生产技能及人口的质量，起到了积极的作用。
管仲的高妙和独到之处在于，他在主张富国的同时还主张民富，使国富和民富有机地结合和统一起来。
管仲的富民主张建立于下面这种认识基础：治国的道理，首先要使人民富裕，人民的生活富足了就容易治理，人民贫穷就难以治理。为什么会这么认为呢？那是因为人民富裕就安于乡居而爱惜家园，安乡爱家就能恭敬君上而畏惧刑罪，敬上畏罪就容易治理了。如果人民贫穷，就不安于乡居而轻视家园，不安于乡居而轻家，就敢于对抗君上而违犯禁令，抗上犯禁就难以治理了。所以，治理得很好的国家往往是富的，乱国必然是穷的。因此，善于主持国家的君主，一定要先使人民富裕起来，然后再讲治国。
富国之后，管仲开始强兵。管仲认为：欲强兵者必先富国。只有国家具备了坚实的经济基础，才能建设一支装备精良富有战斗力的军队，这是问题的一个方面。另一个方面是兵强可以攻无不克，战无不胜，进可以开疆拓土，退可以保国自卫，这是富国的必要保障。这么短短的几句语，就清楚地将富国与强兵的辩证关系呈现在人们面前。
管仲总能比较全面地看问题，转换一个角度观察，则是贫国无强兵。他认为：国家贫穷，财用不足，就会导致兵弱和士气不振；兵弱而士气不振，就会导致战不能胜，守不能固，战不胜而守不固，国家就难以安定。无论是从正面还是反面看，富国都是强兵的基础和前提，因而意欲强兵，必先富国，这是一条规律。
除了上面我们所提到的之外，管仲的强兵思想还表现为“合”与“分”两个方面。所谓“合”，是指军队组织与社会组织的合二为一，即“作内政而寄军令”。意思是战时为军，平时寄政，军政一体。所谓“分”，是指士、农、工、商四民分业定居，士之子恒为士，其职责和义务就是当兵打仗。他所要达到的目的是保证兵源，稳定军心，鼓舞士气，使军队的战斗力得以提高。
写到这里，需要特别强调一点，管仲的强兵思想，不是为强兵而强兵，更不是穷兵黩武。与此恰恰相反，管仲极力反对不义之战，因为他认为战争威胁和平，战争会给社会及人民带来强大的破坏。在此基础上，管仲主张不战而屈人之兵。在管仲的强兵思想中，这是一个相当重要的特点。
除了上面我们所论列的富国思想、强兵思想外，管仲的官贤任能思想、君臣之道思想、民本思想、尊王睦邻思想、内诸夏而外夷狄思想都异常深刻，并且独具特点，十分值得人们去学习与思考。
总的说来，作为齐国贤相的管仲，不愧为中国古代最杰出的政治家和思想家之一，他的政治思想在中国古代思想史上占有十分重要的地位，同时也产生了重大而深远的历史性影响。重温管仲的政治思想，会给今人带来智能的启迪。
自苦利人的墨子
墨子（公元前468年～前388年），先秦时代的伟大智者。据《史记》记载：墨翟，是宋国的大夫，擅长守卫和防御的战术，竭力提倡节省费用。
墨子思想的根本精神是自苦利人。他倡导“兼相爱，交相利”，以利人为义，亏人自利为不义，以是否利于人民作为衡量是非的重要标准。他的非攻、非乐、节用、节葬等主张，都体现了这一精神。
他及其后学在政治、军事、科学、哲学、逻辑、伦理等方面都有着非常卓越的建树，其代表作品《墨子》一书，更是我国古代思想史上的奇丽瑰宝。
墨子
墨子直面时代而思想精深，言辞简略而论理缜密，不仅成为当时与儒家并驾齐驱的“世之显学”而“言盈天下”，而且虽经汉武帝罢黜百家，独尊儒家的文化专制及后来封建统治者的百般禁杀，墨家学说依然如地火不息，引燃着一代代思想家的智能之火，其强大的理论魅力和真理价值，至今仍然征服着世界各地的思想者。
《墨子》书影
兼爱——墨子思想的核心
在中国文化创制的核心时期，出现了百家争鸣的景象，其中有一家与孔子创立的儒家并称“显学”，那就是墨子创立的墨家。然而，秦汉以降，墨家之势日渐衰微，几乎要被湮没。因而，千百年来，不知墨者大有人在，有意或无意曲解墨者也数目不鲜，即使是墨家学说的核心“兼爱”，也成为了古今学者所争执的话题。
墨子是一位思想家，更确切地说，是一位手工艺出身的思想家。他在从事匠人的劳动实践中，积累着协同合作的经验，享受着互助互利的好处。《墨子?耕柱》曾以“筑墙”为喻说明，“为义”的道理，“疲弱筑墙然：能筑者筑，能实壤者实壤，能掀者掀，然后墙成也。”在手工业劳动方面，只有需要团结协作，才能培养出劳动者之间互爱互利的理智情感。要实现自己的愿望，就需要自己的付出，同时也需要他人的付出。自己的付出与他人的付出同时进行，自己的付出一方面也是为了诱导他人付出，以完成彼此共同的愿望。彼此都秉承这种想法，最后大家取得了双赢局面，彼此共同的愿望都成为了现实。然而，在以自耕农为主体的农业社会，自给自足的自然经济是不能为墨家学说提供茁壮成长的土壤的；另一方面，封建统治者不可能会同意一家能够建立一支类似军队的武装力量的学说存在于平民之中。基于此，墨家的衰微也就不难理解了。墨子以这种亲身经历的直观感受出发，去观察战国时代的动荡，提炼出他的兼爱理论，并将这种个人的体悟升华为具有普遍意义的救世之道。
兼爱是天下太平的前提条件。墨子所处的年代是东周末期的动荡时期，当时王室十分微弱，周天子已完全失去了控制诸侯的力量，各诸侯国为了争夺霸主的地位或占有别国的土地，不断发动兼并战争。墨子在这个时候提出兼爱的思想有极大的进步意义，他指出天下纷争不断的原因——“天下之盗贼，大夫之乱家，诸候之乱国者，皆起不相爱。”既然天下的祸患皆起于不相爱，那么该怎么办呢？这就要“以兼相爱、交相利之法易之。”
何为“兼相爱、交相利”？墨子曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”就是让人们对待别人的国家如同对待自己的国家，对待别人的家如同自己的家，对待别人的身体如同自己的身体。如果人人都把他人的父亲、兄长和君主看作和自己一样，又怎么会不孝呢？如果把儿子、弟弟和臣民看作和自己一样，又怎么会不慈爱呢？把别人的家当作自己的家，谁还会去偷呢？把别人身上的东西看作是自己的，谁还会去抢呢？把别国当作自己的国家，谁还会去攻打呢？诸侯相爱，就不会发动野战，家主相爱，就不会互相争夺，人人相爱，就不会互相损害，君臣相爱，必定上惠下忠，父子相爱，就会上慈下孝，兄弟相爱必定和睦相处。天下的人都相爱，则强不凌弱，众不动寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。因此，以兼相爱治理天下，让耳聪目明的人都互相帮助，身强体壮的人都互相帮忙，具有道德学问的人都互相教诲，使年老没有妻儿的人可以奉养而颐养天年，年幼弱小的孤儿有所依靠而长大成人，使饥者都得食，寒者都得衣，劳者都得息，乱者都得治。这样，所有天下的祸害、抢夺、怨恨都可以避免，这是由于相爱的缘故，因此仁者对它都表示称赞。
墨子不是在追求爱的浪漫，而是将它作为济世救世的良方。墨子认为，先秦社会之所以失范，在于人与人之间不相爱，“是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。”与此相伴，自私自利亦是乱世之因，如“亏父而自利”、“亏子而自利”、“亏兄而自利”、“亏弟而自利”、“亏君而自利”、“亏臣而自利”、“乱异家以利其家”、“攻异国以利其国”等皆为自私自利之结果。一言以蔽之，违反兼爱互利原则的恶果是“强必执弱、富必侮贫、贵必傲贱、诈必欺愚”。这表明，墨子有意凸显爱的现实性一面，拙于或不屑渲染爱的幻梦色彩。而这一步骤又主要是通过把爱与利予以贯通得以完成的。也就是说，爱必言利，以爱启利，以利寓爱，构成一个有机整体。“兼相爱”并不否定自爱，而是把自爱与相爱结合起来。“交相利”也不是鄙视自利，而是力求使自利与互利两不偏废。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”。在这种爱意融融的相互义务性关系中，天下才能实现和谐、富足。因此说，兼爱互利是治国的原则。
而与此同时，兼爱又是人们和谐相处的重要保证。人都是有情感的动物，在与人相处的过程中，或多或少都会产生一些矛盾，这正是因为兼爱的思想未能在他们的心中占主导地位。在墨子看来，要想使人与人之间和平相处，就必须遵循一个基本的逻辑前提，那就是要将心比心，用兼爱的方式来处理人们之间存在的矛盾。我们现在常听到“让世界充满爱”，“只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的人间”等呼声，都是墨子兼爱思想的重要体现，也是兼爱思想的重要现实意义，都是值得人们去学习的。
兼爱还能够使人们正确处理个人利益与集体的关系。春秋战国时期，儒家提出了“仁”的治国思想。而墨家则提出了“兼爱”思想作为他们治世理想，他们从“兼爱”出发，以“利”规范行为。墨家所讲的利就是天下的公利，这种公利的实质也相当于儒家的“仁”，也是我们今天所说的集体利益。积极地为天下人谋福利，是墨家的出发点。墨子的兼爱思想正是要求每个人都从集体的利益出发，当个人利益与集体利益产生冲突时，个人利益要服从集体利益，甚至为他人利益而不爱惜自身。由此看来，“兼爱”思想在现在社会，仍有着非常积极的意义。
一言以概之，兼爱是墨子思想的重要组成部分，墨子大公无私，直接以天下利益作为行动标准的观念，兼相爱，交相利的思想，已深入中华民族的传统文化之中，对于今天我们的社会生活仍有重要意义，使人们能够通过兼爱化解矛盾，促进沟通，维护社会的稳定。
非攻——墨子的军事思想
在墨家学说中，“非攻”属于一个重要范畴，是墨子军事思想的集中体现，同时也包含着丰富的政治、哲学、科学、文化、伦理思想。
墨子生活于春秋战国之交。周朝进入春秋战国时期，战争频仍，土地荒芜，死者遍野，民不聊生，广大人民群众渴望弥兵息战，休养生息。正如墨子所言：“南有楚、越之王，而北有齐、晋之君，此皆砥砺其卒伍，以攻伐兼并”《节葬下》。越亡后，形成战国七雄，而夹在其间的小国如卫、鲁、宋、郑等则不断受到大国、强国的攻掠蚕食。战争问题已成为当时各阶层人士十分关注的问题。墨子生活的鲁国是一个小国、弱国，处于楚晋争霸的必经之地，这使墨子对战争带来的苦难体会犹深，也使他对“大攻小，强执弱”的现状表示出了强烈不满，更为其发动战争的借口所愤怒。墨子体察到民情，代表小生产者及广大百姓的利益，提出了“非攻”的主张，就这一点讲，是有积极意义的。
《墨子》思想是处于弱者地位的自卫学说，其主要内容有二：一是非攻，反对攻伐掠夺的不义之战；二是救守，支持防守诛讨的正义之战。
非攻：反对攻伐掠夺的不义之战
墨子认为，当时进行的战争均属掠夺性非正义战争，在《非攻》诸篇中，反复申诉非攻之大义，认为战争是凶事。他说，古者万国，绝大多数在攻战中消亡殆尽，只有极少数国家幸存。这就好比医生医了上万人，仅仅有几人痊愈，这个医生不配称之为良医，战争同样不是治病良方。历史上好战而亡的统治者不可胜数。这无异于给那些企图通过攻战来开疆拓土吞并天下的人以当头棒喝。所以墨子主张，以德义服天下，以兼爱来消弭祸乱。在墨子眼里，兼爱可以止攻，可以去乱。兼爱是非攻的伦理道德基础，非攻是兼爱的必然结果。
救守：支持防守诛讨的正义之战
墨子认为，“惟非攻，是以讲求备御之法”。从“非攻”出发，《墨子》论述了作为弱小国家如何积极防御的问题。墨子深刻地意识到，只讲道理，大国君主是不会放弃战争的，因而主张“深谋备御”，以积极防御制止以大攻小的侵略战争。这些研究防御作战的论述，集中在《备城门》以下十一篇，形成了一个以城池防守为核心的防御理论体系，简单地加以总结，共包括以下三方面内容：
一是倡导积极准备，力争做到有备无患。“备者，国之重也。食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。”在战前只有对各个方面进行充分准备，才能造成守城防御战斗中的有利条件和主动地位，取得防御作战成功。
二是“守城者以亟敌为上”的积极防御指导思想。墨子认为在守城防御中，应守中有攻，积极歼敌。“延日持久以待救之至”《墨子?号令》，是下策。“亟伤敌”的具体措施是：利用地形、依托城池，正确布置兵力；以国都为中心，形成边城、县邑、国都的多层次纵深防御，层层阻击，消耗敌人的军力；顽强坚守与适时出击应结合在一起。
三是在防御作战的战法方面，提出了一套防御作战战术原则。《备城门》等篇，墨子通过禽滑厘的询问，对十二种攻城方法，实施了有效防御。墨子给出了别具匠心的应对措施，并详细解说守城器械的制作方法及使用诀窍等。
在中国兵学史上，墨子的防御理论占有重要地位。后世有关防御原则和战术的记述，多祖述《墨子》，以至于一切牢固的防御也被笼统称为“墨守”。倘若说范蠡是从战略高度提出了朴素的积极防御理论，墨子则更多从作战角度探讨防御，形成了较完备的防御作战理论体系，这一体系对传统兵学的发展作出了积极贡献。今天，研究其守御思想之精华，仍有极强的借鉴指导意义。
从古到今，不论什么形式的战争，其受害最深的首先是人民群众。为什么“非攻”，确立什么样的准则及采取什么样的对策才能达到目的，在《墨子》一书中大致分为以下几方面：
1．战争的残酷性
战争的残酷性，首先表现在交战双方或各方交火时会造成生命的死亡和居民的大量外逃。战争是杀人的机器，战争之中，妇幼老弱一概难于幸免。《墨子?非攻中》：“今攻三里之城，七里之郭，……杀人多必数于万，寡必数于千。”在《非攻中》篇里，墨子连用八个“不可胜数”，揭露了战争直接杀人和间接杀人的残酷性。在当时残酷的现实社会中，墨子大声疾呼。罪恶的战争，兼国覆军，贼虐万民，剥振神位，倾覆社稷，百姓离散，废灭先王，这难道有利于上天吗？有利于鬼神吗？有利于百姓吗？
2．战争的掠夺性
战争是政治的延续，不是为了权力，就是为了财物，它的掠夺性是明显的。发动战争的统治者，首先攻打是他本国的人民，因为要备战，必须榨取更多的钱财用以招兵买马，置备武器。墨子揭露统治者要发动战争，必“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”，而“夺民之用、废民之利”，是墨子所极力反抗的。因为墨子最担心的是百姓饥不得食，寒不得衣，劳不得息。在《公输》篇里，兼并战争的掠夺性被赤裸裸地揭露出来。“荆国有余于地，而不足于民，杀所不足，而争所有余，不可谓智”。而楚王正是那种舍其粱肉，窍取糠糟；舍其锦绣，窃取短褐；舍其文轩，窃取敝舆的“窃疾”之人。墨子对此给予了激烈批判：“此其为不利于人也，天下之厚害矣，而王公大人乐而行之，则此贼灭天下之万民也，岂不悸哉！”（《非攻下》）
3．战争的欺骗性
攻打无罪之国的人，常常是冠以美名，努力掩盖其侵夺的真相，发动战争、剥夺百姓的财产，牺牲百姓的生命。为什么要做这种事情呢？王公大人回答说：“我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”（《非攻中》）墨子对这种论调，立即给予驳斥。攻伐者在战争中所获得的利益，是没有什么用处的，而他在战争中得到的东西，还没有他丧失的东西多。为了争夺多余的土地，而让士民去白白送死，这不使全国上下都感到悲哀吗？毁掉大量的钱财，去争夺一座虚城，这还叫治国吗？贪图伐胜之名，只不过是一个假象而已。
4．战争的根源
上面我们已提到过，春秋战国时代社会动乱的根源是不相爱。由此墨子提出“兼相爱”、“交相利”的伟大主张，在中国思想史上独树一帜。“兼爱”和“非攻”是一个问题的两个方面。“攻战”是“不相爱”最集中、最典型、也是最强烈的表现。为了避免战争，维护和平，墨子以“兼爱”为根据，提出了一个“七不”准则。这“七不”准则可视为历史上最早的国与国之间的关系准则，这个准则，表明了墨子伸张人间正义，保障人类权益，主持社会公道，推进世界和平的伟大理想，值得世人传诵。
在分析战争时，墨子是以鲜明的是非观、善恶观和价值观为指导的，服务于天下兴利除害总目标。对于战争，他既不赞成国家间攻伐掠夺，也不盲从“春秋无义战”的看法，他从历史与现实的结合中，对战争性质作了深刻分析，对正义之战予以支持，对不义之战进行谴责，进而主张用积极的守御去对抗不义之战。
在战争的性质问题上，墨子第一次将其分为“诛”与“攻”，也就是诛战与攻战。墨子认为，诛战是讨灭害民君主的正义战争，攻战则是大国、强国以掠夺土地、财富、人口为目的非正义战争。因此，“非攻”绝不是不加分析地反对一切战争，而是在分清战争性质的基础上，赞同诛战反对攻战。
总而言之，对攻占性质、表现、结果，墨子给予了极其深刻和理性的分析，墨子巨大的逻辑力量和正义感召力强烈影响着那个年代，不但广大群众以“非攻”论是非，说贤愚，就是一些把墨学称为“贱民之道”的群王卿相，也不得不在墨子的游说下，承认攻占不义或者放弃攻战。止楚攻宋，止鲁阳文君攻郑，止齐太公攻鲁等，都是“非攻”理论在现实中取得的实践硕果。
现在来论述一下墨子“非攻”思想的几个特点。首先，“非攻”以“兼爱”作为理论基础，是墨子为解决当时国家之间矛盾，实现其理想的必然结论。其次，“非攻”以维护广大人民群众的根本利益为出发点，属于人民的理论。再次，“非攻”提出了处理国家间关系的一个基本准则，得到了弱小国家的支持。当时的战争不仅存在于大国与大国之间，同时也存在于大国与小国、强国与弱国、小国与小国、弱国与弱国之间。“非攻”对大国和强国，尤其对好战的君王是一个很好的制约，对小国与弱国则能起到保护作用，得到了他们的积极响应。从政治和哲学角度来讲，也可称“非攻”为和平主义、人道主义的先导，为后来的思想家带来深刻的启迪。
作为墨家的军事思想，“非攻”是在同儒家辩，同诸侯王公辩，同饰攻战者辩，同各类人辩的过程中丰富和发展壮大的。“非攻”不仅很好地回答了军事斗争的一系列基本问题，而且在阐述这些问题时引入众多的军事哲学范畴，使“非攻”理论更为缜密、深刻和系统。在和平发展成为时代主旋律的今天，重读墨子，重读兼爱和非攻，就知道墨子思想有多么的可贵。研究“非攻”军事哲学思想，特别是辩证思维方法，仍有着非常重要的意义。
真正的政治大师韩非子
据《史记》记载：韩非，又称韩非子（(约公元前280年～前233年)），是韩国的贵族子弟。他爱好刑名法术学问。他学说的理论基础来源于黄帝和老子。韩非有口吃的缺陷，不善于讲话，却擅长于着书立说。他和李斯都是荀卿的学生，李斯自认比不上韩非。
韩非看到韩国渐趋衰弱，屡次上奏章规劝韩王，但韩王不采纳他的意见。当时韩非痛恨治理国家不致力于修明法制，不能凭借君王掌握的权势用来驾驭臣子，不能富国强兵寻求任用是贤能之士，反而任用夸夸其谈、对国家有害的文学游说之士，并且让他们的地位高于讲求功利实效的人。他认为儒家用经典文献扰乱国家法度，而游侠凭借着武力违犯国家禁令。国家太平时，君主就宠信那些徒有虚名假誉的人，形势危急时，就使用那些披甲戴盔的武士。现在国家供养的人并不是所要用的，而所要用的人又不是所供养的。他悲叹廉洁正直的人不被邪曲奸枉之臣所容，他考察了历史上的得失变化，所以写了《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》等十余万字的著作。
韩非
韩非的“法”、“势”、“术”为核心的法律理论
韩非是我国法家思想的集大成者。他在总结批判前期法家理论的基础上，建立和完善了法家思想体系，成为古代法家学派最具代表性的人物和封建法治理论的奠基人。他提出的法、术、势三种理论观点，一直是封建统治者治国平天下的理论依据。所谓“法”，就是指法律、法令。所谓“术”，就是指统治的权术。所谓“势”，就是指权力，势力。这三者是互相依存，缺一不可的，其中“法”是公开的，是约束公众的；“术”是统治者个人掌握的，要深藏不露；“势”是“法”和“术”的基础，是最重要的，只有握有实权，有了巨大的权势，才可以推行法治，使用权术。韩非主张取长补短，把“法”、“术”、“势”三者结合使用。他把国家比作君主的车，“势”比作用来拖车的马，“术”比作驾驭的手段。认为君主如果没有“术”去驾驭臣下，“身虽劳犹不免乱”；如果有“术”来驾驭，“身处佚乐之地，又致帝王之功也”（《韩非子?外储说右下篇》）。所谓“致帝王之功”，就是指完成统一的帝王大业。
当时，法家用“术”的主张，是吸取黄老学派的学说而加以发挥的。韩非非常重视用“术”，因而他不仅集法家“法”、“术”、“势”三派的大成，还进一步发挥了黄老学派用“术”的学说。《韩非子》中《主道》、《扬权》等篇就是这方面的著作。所以司马迁说他“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（《史记?韩非列传》）。
韩非首先继承了其师荀子的“性恶论”思想。前边已提到过，非为贵族子弟，这个显贵的地位和接近权力中心的生活环境对他思想和学说的形成是十分重要的。韩非处于权力斗争的中心，对官场特别是宫廷的丑恶看得入木三分，所见所闻尽是些邀功取宠、弑君篡位之举，尤其是在社会极为动荡的情况下，人性中负面的因素极度膨胀，这是他极力主张人性恶的重要经验因素。在韩非看来，人性好利是由人的本能需要所决定，所以，对于人的一切行为，就不必用道德去衡量、解释，一切都是利欲的驱动。在这样的前提之下，主张“法后王”的荀韩理论否定周文化的“亲亲文化”，进而否定老子的道德和孔孟的仁义。在他们看来亲情是不存在的，仁义道德是骗人的。在《六反》篇中韩非说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。”是因为作为父母的“虑之后便，计之长利也。”于是他问到：父母子女之间“犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”在《八奸》、《备内》篇中，韩非更是直接把骨肉相亲的父兄、妻子都视为不可信的对象。一切都是利益的联系，如“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信也。”(《备内》)俗话说：虎毒不食子，在韩非看来人性之恶犹不如畜生。既然人和人类在本性上是恶的，那么所谓道德、伦理、信用、亲情、个人尊严、社会公正等美好的内容自然都是不成立的，在韩非笔下都成为笔伐的对象。被儒家顶礼膜拜的尧舜等先贤在他看来都是自私自利的，“是去监门之养而离臣虏之劳”，只是贪图享乐而已；妻子和儿女把“同床”和“在旁”的“父兄”都视为“奸”；《制分》篇中说：“民者，好利禄而恶刑罚”只懂得趋利避害；《内储说上七术》中说：臣下“犹兽鹿也，唯荐草而就”。而对于这等只知趋利避害的动物，韩非认为只有一个办法控制，那就是赏罚，他提出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《八经》）韩非的“法”是建立在类似于荀子的“性恶论”的基础之上，减少了对人性善的期望而承袭了荀子“以法制之”、“矫饰人之情性而正之”的主张，强调统治者应取一种主动的姿态，用“法”、“势”、“术”相结合的“王者之道”牢牢控制被统治者。
在治世理国方面，首要的对策就是建立“法”；而凭借法令制度用人，则是韩非治理之道的核心。韩非极力提倡将法律规范付诸实践，掌握“刑”、“赏”二柄，用严刑重罚使国安而暴乱不起；厉行赏罚，奖励耕战。韩非认为统治者应给建立法制以重视，主张“立法于君”，强调立法权的集中，而与此同时，他又指出应当“因天命、持大体”、“守自然之道”、“因道全法”，在行使立法权过程中，要遵循和顺应宇宙万物运行的根本规律“天命”和“道”，使“法”得以健全和完善，尽量令所制订的法追求“公利”而不“逆人心”。韩非关于“法”的系统论述表明他已经深刻地了解了当时“礼崩乐坏”的社会环境下所隐藏的危机。韩非子认为消除这一危机的根本方法是制订上述完善的法律，唯有如此，才能建立起一个秩序井然的“法治社会”，使百姓的生活得以安稳。
韩非在强调“法”时，同时也向人们表达了“势”的重要性。韩非所认为的“势”，主要指君王手中的权势、权威，也就是君主统治所依托的权力和威势。君王能够“制贤”、“王天下”的首要原因并不在于其能力高强、品德出众，而是由于拥有“势”而位尊权重，如果将此抛掉，定会一事无成。
韩非主张“抱法处势则治，背法去势则乱。”(《韩非子?难势》)即法与势相结合，国家就会得到治理；法与势相悖，国家就会混乱。
韩非主张的整套法、术、势思想，都是为巩固和扩大君主的“势”而服务的。韩非将“势”分为两种，一种为“自然之势”，一种为“所得而设之势”，即“人为之势”。韩非认为，权势从开始就是自然存在于特定的政治统治当中，这是权力的原始状态。除此之外，他认为还存在着人为之势，即统治者努力扩大和加强权势。与自然之势相比，韩非对人为之势更加重视，他的理论体系也是紧紧围绕着如何创造人为之势展开的，意在鼓动君王把全部权力集中于自己手中，成为最高的权威统治者。
韩非更进一步地提出了“术”的概念：“人主之大物，非法则术也。……君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子?用人》）内容包括任免、考核、赏罚各级官员的手段以及如何维护君主的权力，也就是所谓的刑名之术、察奸之术等。韩非将其概括为：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也”(《韩非子?定法》)。拥有了“势”的统治者，还要将“法”与“术”很好地结合起来。与“法”静态和公开的特性不同，“术”是动态的和隐秘的，甚至可能含有诡诈的成分。“法莫如显，而术不欲见。”（《外储说左下》）韩非认为高明的君王必须善于“操术以御下”，这是因为，“君臣之利异”，“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私……”（《韩非子?五蠹》）在这种利益冲突中，如果不懂得“操术”的统治技巧，就极可能“臣下轻君而重于宠人”（《韩非子?五蠹》）。
韩非之所以要强调“术”，是想使统治者以真正的“王者”姿态从具体的统治事务中独立出来，而不是身陷于琐碎事务中不能自拔。韩非的“术”治学说，秉承了前辈法家申不害的“术”的思想，但更为深厚的学理渊源是老子的无为学说，所以《史记》中说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。韩非颇受老子无为学说的影响，因此并不主张统治者处处过问、事必亲躬。明主治国，应当有一种君临天下的大德，此即静因无道，无为而无不为。明主应当懂得自己应当无为，而百官群臣则应当懂得代他无不为，这就是所谓的君无为而臣任劳。在韩非子的深入论证下，这种具有典型东方神秘色彩的“术”，确实向人们展现出了其耐人寻味的冷静与智能，是值得领导者与大众去为之学习的。
韩非以非常独特的手法将“法”、“势”、“术”有机结合了起来，并始终坚持将这三者放到社会背景、人性特点和其它相关的习惯、制度中加以考察，从而使得他的理论获得了持久的生命力，在中国历史上发挥了巨大的作用。秦始皇在创建统一国家的过程中实行的就是这一政策，到了今天，仍有许多地方值得学习与借鉴。
韩非根据他兼用“法”、“势”、“术”的理论，制定了一系列的法家政策，主要表现在以下三方面：
1．加强中央集权，剪除私门势力，选拔“法术之士”。韩非主张建立中央集权的统一国家，要做到“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚以待之，彼自以之”（《韩非子?扬权》）。主张用“术”来除掉好比“虎”的奸臣，要做到“散其党”，“夺其辅”（《韩非子?主道》）。还主张从基层逐步提拔有实际经验而又经过考验的人，强调“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”。认为只有这样才能做大官职，处理好政事，这也就是所谓的“王之道也”（《韩非子?显学》）。
2．以法为教，以吏为师，禁止私学。关于私学，韩非在其著作中把私学称为“二心私学”。所谓“二心”，就是指同国家政府不是一条心，不遵守法令而自作主张。韩非把私学描绘成是“岩居路，伏深虑。大者非世，细者惑下”，如果“不禁其行，不破其群，以散其党”，是要“乱上反世”的（《韩非子?诡使》）。他把儒家、策士说客、游侠刺客、逃避耕战而依附重臣的人、商工之民并称为“五蠹”。韩非主张“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇”，这样就可以使得“无事则国富，有事则兵强，此之谓王资”。“王资”就是建成统一王业的凭藉。具备这样的“王资”，就可以战胜敌人，建立“超五帝、侔（齐）三王”的帝王之业（《韩非子?五蠹》）。
3．厉行赏罚，奖励耕战，谋求国家富强。韩非说：“明其法禁，必其赏罚，尽其地力以多其积，致其民死以坚其城守，……此必不亡之术也。”（《韩非子?五蠹》）此外还说：“能趋力于地者富，能趋力于敌者强，强不塞者王。”（《韩非子?心度》）
韩非的法治思想丰富多彩。他提出的积极的历史进化论，国家与法的社会发生论，和批判其它学说时运用的逻辑辨正方法等，都是他学说中不可磨灭的闪光点。而在这些闪光点中最为耀眼的，还是他的法治学说本身，也就是“以法为治”。他相信客观确定的法律，不相信主观易变的人类的情感和巧智；他所理解的法，具有的公开公平性，已经超越了他所处的等级制的贵族统治时代，与今天我们所提倡的现代法律基本相同。这些在文化轴心时代形成的关于天下国家和谐的思想，在后来的历史演进中不断得到丰富与发展，对我国政策与制度的形成与演化、思维模式与行为模式、社会理想与现实，都发生了深刻而长远的影响。特别是他在实施法治时提倡的有法可依，有法必依，执法必严，违法必究，正是时下中国所追求的。
以兵法闻名于世的孙武
孙子武者，齐人也。大约出生于公元前535年，生在齐国的田氏家族，我国春秋时期伟大的军事家及军事理论家。其祖先原是陈国的公完，因避乱，公子完逃到齐国。齐桓公闻知其年轻有为，让他担任了管理百工的工正之职。公子完在齐国定居后，因陈与田在古代音同义通，故又称为田完。田完的五世孙，即孙武的祖父田书，因为领兵伐莒(今山东莒县)有功，齐景公在乐安封给他一块采地，并赐姓孙氏。因此，田书又被称为孙书。后来，孙书的儿子孙凭(孙武的父亲)，也成为了齐国的名将，官职一直做到齐国的卿，也就是齐国君主以下的最高一级官员。
孙武
孙武生活在一个社会动荡加剧、兼并激烈战争的时代，同时又是各种学术，思想及流派兴起、发展的时代，加上孙武是军事家庭出身，使得他从小就受到浓厚的军事战争知识的熏陶，也受到各种先进的社会思潮的影响。在这种环境下生长的孙武，从小就喜欢上了兵法。他渴望探求作战的制胜之道，以便将来能超越父辈，有大的作为。他博览群书，学习黄帝的作战方法以及商汤、西周的一些军事名家的作战史实，并从中总结出作战策略及作战思想。可惜当时齐国内乱不止，大约在公元前532年，齐国的贵族田、鲍、国、高四族之间发生了较大的矛盾及斗争。孙武是田氏的后裔，在贵族阶层的家族斗争中，当然会站到田氏一边，而其它几家对田氏的危害与打击，必然也会危及孙武。面对这种复杂而险恶的形势，孙武不愿纠缠其中，做卿大夫之间倾轧斗争的牺牲品，继而产生了投奔他国，另谋出路的念头。当时南方的吴国自寿梦称王以来，联晋伐楚，国势强盛，很有新兴气象。孙武认定吴国是他理想的施展才能和实现抱负的地方。公元前517年左右，还不到20岁的孙武毅然离开齐国，长途跋涉到了吴国。从此，孙武一生的事业在吴国得以展开……
试兵任将，西征南伐
据《史记?孙子吴起列传》记载：孙武以兵法进见吴国国王阖庐。吴王看过之后说：“你的十三篇兵法，我都看过了，是不是拿我的军队试试？”孙武说可以。吴王再问：“用妇女来试验可以吗？”孙武说可以。于是吴王召集100名宫女。孙武将她们分为两队，分别让吴王的两个宠姬担任队长，并让她们每个人都拿着长戟。
队伍站好后，孙武便发问：“你们知道怎样向前、向后和向左、向右转吗？”众女兵说：“知道。”孙武又解释道：“向前就看我心胸，向左就看我左手，向右就看我右手，向后就看我背后。”众女兵说：“明白了。”
于是，孙武派人搬出铁钺（古时杀人用的刑具），三番五次告诫她们。说完便击鼓发出向右转的号令。怎知众女兵不但没有依令行动，反而哈哈大笑。孙武见状，说道：“解释不明，交代不清，应该是将官们的过错。”于是又将刚才那一番话详尽向她们作了解释。再而击鼓发出向左转的号令，众女兵仍然只是大笑。孙武便说：“解释不明，交代不清，是将官的过错。既然交代清楚而不听令，就是队长和士兵的过错了。”说完就准备将两个队长斩首示众。
吴王见孙武要处死他的爱姬，急忙派人向孙武讲情，可是孙武说：“我既受命为将军，将在军中，君命有所不受！”遂命左右将两女队长斩了，再命两位排头的为队长。自此以后，众女兵无论是向前向后，还是向左向右，甚至跪下起立等复杂的动作都步调整齐，动作划一，没有人敢当儿戏了。
吴王虽然失去了两名爱姬，但最后还是拜孙武为将军，因为他知道孙武是帮助自己成就霸业的难得的将才。在这方面，吴王还是有一些气度的。
孙武上任之后，训练军队时使用真正的锐利武器，从而使士兵经受了实战的考验，培养出了勇敢顽强的性格；在军队的管理方面，孙武接受伍子胥的建议，调整了吴国军队的编制，将吴军改编为三军，加强了陆战奔袭的训练，以适应战争的要求。在此，孙武充分显示出了其卓越的军事指挥才能。
伍子胥
公元前512年，阖闾欲长驱直入攻克楚都郢（今湖北江陵县纪南城）。孙武认为这样做不是很合适，便进言道：“楚军是天下的一支劲旅，非舒国和钟吾国可比。我军已连灭二国，人疲马乏，军资消耗，不如暂且收兵，养精蓄锐，再等良机。”吴王觉得孙武说的有理，便采取了他的建议，下令班师。
伍子胥画像镜
伍子胥也十分赞同孙武的主张，并向吴王献策说：“人马疲劳，不宜远征。不过，我们也可以设法使楚人疲困。”于是伍子胥与孙武共同商订了一套扰楚、疲楚的计策，即组成三支劲旅，轮番袭扰楚国。当吴国的第一支部队袭击楚境时，楚国见来势不小，便全力以赴，派兵迎击。待楚军出动，吴军便往回撤。而楚军返回驻地时，吴国的第二支部队又攻入了楚境，如此轮番袭击，弄得楚国连年应付吴军，大量耗费了人力及物力，国内十分空虚，属国纷纷叛离，吴国却从轮番时攻中抢掠不少，在与楚国的对峙中完全占据上风，具备十分有利的条件。
公元前506年，孙武又运用长途奔袭灵活机动的战法打败了楚军。当时，楚国围攻吴的属国，即一个小国蔡国。孙武率领3万精兵，乘船逆淮河而上救援。楚军见势不妙，赶忙退兵，在汉水设防。没想到孙武却突然弃船登岸，从陆路奔袭楚国腹地，给楚军来了个出其不意，攻其不备。但孙武并没有用全部兵力奔袭，而是精选了3500人做先锋，披坚执锐，轻装疾进。等到了汉水东岸，楚军迎击时孙武又领兵后撤，引诱楚军追击，三战三胜。此后两军在柏举（今湖北麻城东北）决战，孙武用先发制人的战术冲乱了楚军的阵脚，然后吴王率领主力攻击围歼，又大获全胜。以后孙武用半渡而击、乘楚军用餐时攻击等灵活战术打得楚军毫无还手之力。
因为孙武的神勇指挥，从柏举之战到占领楚国国都郢，吴军只用了十天的时间，楚王仓皇而逃。孙武以3万破楚军20万，成为历史上以少胜多的经典战例。战国时期军事家尉缭子赞道：“有提三万之众，而天下莫当者谁？曰武子也。”
山羊装饰战斧
公元前496年，越王允常去世，继位的是越王勾践。阖闾知道越王年轻稚弱，越国国内不大稳定，认为机不可失，时不再来，便不听孙武等人的劝告，不等准备工作就绪，就仓促出兵，想要击败越国。不料，勾践整顿队伍，主动迎战，两军相遇于吴越边境的李（今浙江嘉兴县西南）。勾践施展巧计，他派死刑犯首先出阵，排成三行，把剑放在脖子上，一个个陈述表演后，自刭于阵前。吴国士兵不知这是对方设得圈套，居然看得走了神。乘此机会，越军发动冲锋，吴军仓皇败退，阖闾也在战争中伤亡。
太子夫差在阖闾死后继承了王位，孙武和伍子胥整顿军备，以辅佐夫差完成报仇雪耻大业。公元前494年初，勾践调集军队从水上向吴国进发，夫差率10万精兵迎战于夫椒（今江苏吴县西南太湖边），在孙武、伍子胥的策划下，吴军在夜间布置了许多诈兵，分为两翼，高举火把，只见在黑暗的夜幕中火光连成一片，以最快的速度向越军阵地移动，杀声震天，越军惊恐万状，军心动摇，吴军乘势总攻，大败越军，勾践在吴军的追击下带着5000名甲士跑到会稽山（今浙江绍兴市东南）上的一个小城中凭险抵抗。在这种进退两难的处境中，勾践只得向吴屈辱求和，夫差不听伍子胥劝阻，答应了勾践的求和要求。
吴国在南方地区的争霸活动取得胜利后，又转向北方中原地区。公元前485年，夫差联合鲁国，大败齐军。公元前482年，夫差又率领着数万精兵，由水路北上，到达黄池（今河南封丘县南），与晋、鲁等诸侯国君会盟。吴王夫差在这次盟会上，以强大的军事力量为后盾，争得霸主的地位。虽然孙武没有直接参加攻齐取胜、与晋争霸两场战争，但在此前孙武精心训练军队和制定军事谋略，对夫差建立霸业有着不容忽视的影响力。正如《史记?孙子吴起列传》所言：“（吴国）西破强楚，入郢；北威齐、晋，显名诸侯，孙子与有力焉！”
清版《孙子兵法》书影
人们尊崇孙武为“兵圣”、“兵家之祖”和“兵家之师”，除了他战功显赫外，更主要的是他留给后世一部不朽的军事名著——《孙子兵法》。该书有13篇，共5000余字。但这短短的几千字里包却含着一个博大精深的理论体系和十分丰富的思想内容。此书是对上古以来，特别是春秋时期频繁、激烈、多样的战争经验的总结和升华，是对已有的兵学理论成果的继承和发展，是春秋时期先进的社会思想交合的产物，是尚武崇智的齐文化孕育的奇葩，同时也是孙武个人天才和勤奋的结晶。当今，《孙子兵法》不但已成为许多国家的军事指挥员们在战场上角逐胜负的武器，而且已登上了一些国家的最高“殿堂”，成为他们战略决策的理论依据之一；其在非军事领域也被广泛应用，其中智能，真可谓是“无穷如天地，不竭如江河”。
《孙子兵法》以其博大精深的战略理论彪炳古今中外，孙武则以“兵圣”之誉而名垂千古。
